Книга «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца» содержит катехизические поучения Святого Отца Иоанна Павла II, произнесенные им на итальянском языке во время общих аудиенций по средам, в период с 5 декабря 1984 г. по 17 декабря 1986 г.

Перед нами - цикл катехизических наставлений, то есть систематичное изложение основных истин христианской веры и христианской нравственности. Отправной точкой послужило Исповедание Веры, или иначе - Апостольский Символ Веры, который мы произносим во время ежедневной молитвы, а также Никео-Константинопольский Символ, входящий в чин Божественной Литургии.

Настоящий том включает в себя катехизические размышления, основой для которых стали слова: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

ЧАСТЬ I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О КАТЕХИЗАЦИИ

1. ЕВАНГЕЛИЗАЦИЯ И КАТЕХИЗАЦИЯ - ОСНОВНОЕ
ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк 16, 16)

«Как веровать в Того, о Ком не слыхали?» (ср.: Рим 10, 14)

1. Представим себе Иерусалим, день Пятидесятницы. Апостолы, пребывающие в горнице, «исполнились все Духа Святого». И в тот же миг «сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра», и «явились... разделяющиеся языки, как бы огненные», над головами собравшихся. Двери в горницу, до сих пор закрытые, распахнулись настежь, и апостолы вышли навстречу к паломникам-иудеям, прибывающим в этот день из разных земель: «из всякого народа под небесами». Все эти люди изумлялись, слушая апостолов, о которых ранее было известно, что они галилеяне, а теперь говорящих на разных наречиях, «как Дух давал им провещавать».

Тогда к народу, собравшемуся возле дома, обратился Петр. Сначала он напомнил слова пророка Иоиля, который предрек излияние от Духа Божия «на всякую плоть», а далее Петр поведал собравшимся об Иисусе из Назарета. Бог засвидетельствовал спасительное посланничество Иисуса «силами, и чудесами, и знамениями» - а когда Иисус «был предан, распят па кресте и убит», тогда Бог засвидетельствовал Его посланничество воскресением из мертвых: «воскресил Его, расторгнув узы смерти». Петр ссылается здесь на Псалом 16 (15), в котором содержится пророчество о воскресении. Но прежде всего он обращается к свидетельству всех апостолов: «чему все мы свидетели». «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2, 2-4. 17. 22-24. 32. 36).

2. Начало Церкви - события Пятидесятницы. Эти же события стали началом апостольской евангелизации. Проповедь Симона Петра - это первый акт евангелизации. Христос повелел апостолам идти по всему миру и проповедовать Евангелие всем народам (ср.: Мф 28, 19; Мк 16, 15). И вот они приступают к исполнению этого поручения, сначала в Иерусалиме, обращаясь к соотечественникам, а также ко всем собравшимся там представителям различных народов и наречий. Провозглашение Евангелия согласно повелению Искупителя, уходящего к Отцу (ср., например: Ин 14, 28; 16, 10), сопровождается призывом креститься во имя Пресвятой Троицы. Так, в день Пятидесятницы на вопрос слушателей: «Что нам делать, мужи братия?» Петр отвечает: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа».

«Итак, охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч». Таким образом родилась Церковь как община принявших крещение, постоянно пребывающих «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2, 37-38. 41-42). Вместе с зарождением Церкви начинается и процесс евангелизации. Можно сказать, что это одновременно и начало катехизации. С этого момента каждая проповедь Петра является не только провозглашением Благой Вести об Иисусе Христе, то есть актом евангелизации, но также и поучением, призванным подготовить к принятию таинства крещения, - катехизическим наставлением, предваряющим крещение. В свою очередь эта первая община принявших крещение и «пребывающих в учении апостолов» символизирует самое начало систематической катехизации, проводимой Христианской Церковью.

3. К этим истокам мы обращаемся вновь и вновь. Если «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8), то этой самотождественности должны соответствовать евангелизация и катехизация, проводимые Церковью во все времена и для всех поколений. Так же и в наше время, после II Ватиканского Собора, два очередных заседания Синода епископов были посвящены проблемам евангелизации, а значит, и катехизации, в свете посланнической роли Церкви в современном мире. Папские документы - Evangelii nuntiandi («Евангельская проповедь», 1976) и Catechesi tradendae («Осуществляя катехизацию», 1979) стали результатом этой работы. В документах разъясняется, в чем состоит тесная связь катехизации и евангелизации, а также определяются конкретные функции каждой из них.

4. Если и в наше время Церковь стремится «пребывать в учении Апостолов», она должна неустанно возвещать Евангелие «всей твари» (Мк 16, 15) и одновременно проводить катехизацию, согласно рекомендациям апостольского наставления Catechesi tradendae.

В день Пятидесятницы в Иерусалиме Симон Петр положил начало церковной катехизации. Его нынешний Преемник в Апостольской Столице считает своим особым долгом продолжать это служение апостола Петра. Сегодняшняя общая аудиенция призвана стать началом целого ряда бесед - поучений о всей совокупности истин христианской веры и христианской нравственности, построенных в виде систематических катехизических наставлений. Преемник Петра хотел бы преподать вам и всему христианскому народу те возвышение истины, которые Бог, в силу любви, явил нам, поведать о тех великих делах, которые Он совершил ради нас, а также о доктринальных рассуждениях на эти темы, которые Церковь ведет на протяжении всей своей истории, вплоть до сегодняшнего дня. Преемник Петра обращается к Духу Святому, Который в день Пятидесятницы был вдохновителем первого катехизического наставления, преподанного Симоном Петром, с покорной просьбой - пролить Свой благодатный свет и ниспослать дар апостольского слова.

(5. 12. 1984)

2. КАТЕХИЗАЦИЯ В ПЕРВЫЕ ВЕКА ХРИСТИАНСТВА

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк 16, 16)

«Как веровать в Того, о Ком не слыхали?» (Рим 10, 14)

1. К этим двум новозаветным изречениям мы обращаемся и сегодня, чтобы продолжить начатые во время предыдущей аудиенции наши предварительные размышления о катехизации. В день Пятидесятницы Симон Петр, возглашая истину об Иисусе Христе, распятом на кресте и воскресшем из мертвых силой Духа Святого, воспламенил верой и приготовил к крещению три тысячи человек. Эту «керигму» апостола Петра - его возвещение (от греч. keryssein - провозглашать, возвещать) можно назвать первой катехизацией, то есть катехизическим поучением, и в частности наставлением, подготавливающим к принятию крещения. И таким образом подтвердились слова Иисуса Христа о тех, «кто будет веровать и креститься» (ср.: Мк 16, 16). Одновременно выяснилось, что обязательным условием веры является слово Божие, сказанное и услышанное: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали?» - напоминает св. Павел.

2. С момента своего зарождения в Иерусалиме, в день Пятидесятницы, Церковь «пребывает постоянно в учении Апостолов», что означает встречу в вере тех, кто учит, с теми, кого учат. И именно в этом смысл слова «катехизация» - от греч. katechek. Выражение это первоначально означало «возвещать с возвышенного места» (лат. ex alto), а также «производить эхо, вызывать отклик» (katE - с горы, есhек - звучать, раздаваться, произносить). Более позднее значение - «наставлять» (голос учителя является как бы осознанным откликом на вопрос ученика, а ответ ученика - откликом на слова учителя). Последнее разъяснение особенно важно для нас, поскольку оно подчеркивает, что та форма наставления, какой является катехизация, носит чаще всего не односторонний характер, как, например, лекция или доклад, а осуществляется в виде диалога, собеседования, в форме вопросов и ответов.

Такое значение понятия «катехизация» следует из многих мест Нового Завета, а затем и из трудов Отцов Церкви. С ним соседствует и слово «катехумен», буквально означающее «наставляемый, поучаемый» (katechг menos). В нашем контексте речь идет, конечно же, о человеке, которого «наставляют» в истинах веры и в правилах христианского образа жизни. Прежде всего слово «катехумен» относилось к тем, кто готовился принять крещение, согласно заповеди Христа, выраженной словами: «Уверуют и примут крещение». В этом же духе и св. Августин определяет католического катехумена как человека, «готовящегося принять крещение» (ср.: Contra litteras Petiliani III, 17, 20: PL 43, 357) - то есть которого «поучают» истинам веры и христианским нормам поведения, чтобы подготовить его к таинству крещения (ср.: De catechizandis rudibus I, 1: PL 40, 310).

3. Такое уточнение (а вместе с тем и сужение) понятия «катехумен» - а значит, и понятия «катехизация» - было связано с практикой вероисповедания первых христиан. Как в день Пятидесятницы в Иерусалиме, так и на протяжении всего раннего периода истории Христианской Церкви вероисповедание и таинство крещения принимали, как правило, взрослые люди. Обряду крещения предшествовал подготовительный период, довольно продолжительный - обычно от двух до трех лет. Нечто похожее происходит и в наше время, особенно на территориях, охваченных миссионерской деятельностью, где подготовка к таинству крещения взрослых людей проходит в форме катехумената. Подготовка эта с самого начала заключалась не только в изложении истин веры и христианских норм поведения, но также в постепенном вхождении катехуменов в жизнь церковной общины. Процесс катехизации становился своего рода «инициацией», то есть постепенным посвящением в таинство крещения, а значит, и приобщением ко всей совокупности христианских таинств и обрядов, вершиной и средоточием которых является Евхаристия.

Достаточно внимательно вчитаться в обрядовые формулы таинства крещения (как взрослых, так и младенцев), чтобы убедиться в том, какое глубокое и кардинальное обращение совершается посредством этого таинства. Принимающий таинство крещения не только исповедует веру (согласно Апостольскому Символу), но вместе с тем «отрекается от сатаны - и всех дел его и всей гордыни его», отдавая себя тем самым Богу Живому: таинство крещения - первый и основополагающий акт освящения человеческой личности, посредством которого человек отдает себя Отцу в Иисусе Христе силой Духа Святого, действующего в этом таинстве, благодаря чему человек «родится от воды и Духа» (ср.: Ин 3, 5). Св. Павел само погружение в крещальную воду уподобляет погружению в искупительную смерть Христа, посредством чего мы становимся сопричастниками новой надприродной жизни, откровение о которой дано нам в воскресении из мертвых Иисуса Христа (ср.: Рим 6, 3-5).

4. Все это свидетельствует об интенсивности и глубине того процесса катехизации, который с первых веков христианской Церкви, принимая формы катехумената, был связан с принятием таинства крещения и допущением к таинству причащения и, тем самым, ко всей полноте церковной жизни. Эта интенсивность и глубина самым непосредственным образом отразились на всей совокупности катехизического служения. Ибо Церковь постоянно «пребывает в учении Апостолов», а катехизация, будучи основным проявлением этого «пребывания», безусловно, не ограничивалась рамками катехумената, стараясь помочь верующим как можно глубже и основательнее постичь тайны учения Христа.

(12. 12. 1984)

3. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ КАТЕХИЗАЦИЯ
ОСНОВЫВАЕТСЯ НА ВЕРЕ И СЛУЖИТ ВЕРЕ

1. В прошлый раз мы беседовали с вами о катехизации и ее связи с институтом катехумената, поскольку эта форма катехизации зародилась в самый ранний период истории Церкви. Затем, по мере того как все более широко распространялся обычай крестить младенцев, институт катехумената стал утрачивать свой первоначальный характер. Как уже было упомянуто, эта форма катехизации сохраняется там, где к таинству крещения готовятся взрослые люди - тогда период катехумената особенно насыщен интенсивными катехизическими наставлениями, дополняемыми процессом «приобщения к тайнам» чипа крещения, ко всей обрядовой практике Церкви, и постепенным вхождением катехуменов в жизнь церковной общины.

Обычай крестить младенцев вскоре после их рождения возник как выражение живой веры членов общины, и прежде всего семьи и родителей, которые сами были воспитаны в вере и хотят, чтобы этот дар как можно скорее обрели и их дети. Обычай этот, как известно, по-прежнему соблюдается Церковью как символ предусмотрительной любви Господа Бога. Родители, обращаясь с просьбой крестить своих новорожденных детей, дают обещание воспитывать их по-христиански. И как бы подкрепляя свои заверения, они просят других верующих, называемых крестными родителями, оказать им поддержку, а если потребуется - и заменить их, чтобы воспитать новоокрещенного в духе христианской веры.

Этот обычай, повсеместно практикуемый, имеет важное значение в деле катехизации. Воспитание крещеного ребенка в духе христианской веры невозможно без систематической катехизации. То, что когда-то - при крещении взрослых людей - входило в программу катехумената, то есть предшествовало принятию таинства крещения, в нынешних условиях как бы переносится за пределы самого таинства, откладывается до той поры, когда маленький христианин будет в состоянии воспринимать поучения об истинах веры и о нормах христианской нравственности, постепенно - ступень за ступенью - приобщаясь к практике всей совокупности христианских таинств. И таким образом, с одной стороны сохраняется та особая связь катехизации с таинством крещения, которая возникла с самого начала, еще в день Пятидесятницы, а с другой - катехизация, перенесенная (в силу обещания, данного родителями младенца и его крестными родителями) на период после принятия таинства крещения, становится как бы открытым процессом, длящимся в течение всей дальнейшей жизни христианина.

2. Можно ли сказать, что этот процесс становится как бы «вторичным катехуменатом»? Если под словом «катехуменат» подразумевать только все то, что связано с самой подготовкой к обряду крещения, тогда, конечно, такое выражение может иметь всего лишь метафорический смысл. Но если слово «катехуменат» означает для нас не столько сам упомянутый институт, сколько нашу внутреннюю готовность пребывать в вере и развиваться в вере - тогда выражение «вторичный катехуменат» как нельзя более точно передает вкладываемый в него смысл. Ибо катехизация соответствует потребностям веры - потребностям ее познавать, пребывать в ней и совершенствоваться в ней.

Обязательства, которые берут на себя родители и крестные во время обряда крещения младенца, относятся прежде всего к периоду детства и отрочества. Поскольку катехизация, будучи процессом приобщения к сокровенным тайнам Христа, не предваряла принятие таинства крещения, постольку она должна протекать особенно интенсивно, предваряя принятие других таинств, приобщающих к христианской жизни (миропомазания и причащения), а также таинства покаяния. Однако и другие периоды христианской жизни должны сопровождаться процессом катехизации (непрерывная катехизация). Особенно в период выбора жизненного пути так необходима катехизация, связанная с таинством брака. Так же и весь цикл обучения и воспитания в духовной семинарии отчасти может быть назван «великой катехизацией». В некоторой степени этому соответствуют послушничество (новициат) и последующие этапы посвящения при монашеском призвании. Катехизацией, подготавливающей к таинству покаяния, являются различного рода реколлекции, а также покаянные богослужения, введенные в церковную практику после II Ватиканского Собора. Существуют также различные виды катехизации, связанные с таинством елеопомазания.

3. Поскольку приобщение христианина к таинствам требует многократных и одномоментных катехизических наставлений - все более интенсивных и конкретизированных - необходимо заметить, что та открытость процесса катехизации, которую несет с собой таинство крещения, подразумевает необходимость не просто эпизодических, катехизических наставлений, но прежде всего необходимость систематической катехизации - того, что Отцы Церкви называли «религиозным обучением». Цель этого обучения не в том, чтобы преподать знания «о религии» (в данном случае - христианской), речь идет о наиболее глубоком познании сути веры - того содержания, которое заключено в Божественном Откровении и которому нас постоянно учит Церковь (учительство и жизнь).

Катехизация основана на вере и служит вере. Именно поэтому катехизические наставления должны сопутствовать каждому христианину на всем протяжении его жизни, сообразно различным периодам жизненного пути, разным задачам и обязанностям, из которых он складывается. Речь идет о том, чтобы это «слово, исходящее из уст Божиих» (Мф 4, 4), постоянно доходило до человека - и «не возвращалось... тщетным» (ср.: Ис 55, 11), чтобы оно постоянно воплощалось в формы человеческой жизни.

(19. 12. 1984)

4. КАТЕХИЗАЦИЯ - ПУТЬ К ПОЗНАНИЮ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

1. Как уже было упомянуто, катехизация - дело Церкви, распространяющей по всему миру Благую Весть и стремящейся сделать более глубоким приобщение христианина к таинствам, способствуя наиболее полному постижению тайн Христа.

Церковь в полной мере осознает, что с помощью катехизации, так же как и посредством евангелизации, она отвечает на самые насущные вопросы, которые рано или поздно возникают перед каждым человеком в течение его жизни. От кого произошел человек? Для чего он существует? Каковы его взаимоотношения с Богом и невидимым миром? Как ему следует поступать, чтобы достичь жизненной цели? Почему он подвержен страданиям и смерти, и в чем его надежда?

Катехизация дает ответ на эти вопросы словами Господа Бога. Цель катехизического наставления - разъяснить учение, которое возникло не в результате чьих-то личных изысканий, а является истиной, переданной человечеству посредством Божественного Откровения. Вот почему, неся людям истину о спасении, катехизическое наставление должно содержать в себе четко сформулированные основные вопросы, рождающиеся в душе человека, и сведения о том, как сам Господь ответил на них в Своем Откровении, наделив человека даром истины и жизни, превосходящим самые сокровенные чаяния (ср.: 1 Кор 2, 6-9). Цель катехизации - преподать непреложные истины, опирающиеся на непререкаемость Откровения.

2. Касаясь определенного круга проблем, катехизические наставления не должны сеять сомнений и вносить путаницу, - они призваны просвещать разум и укреплять его твердыми убеждениями. Безусловно, те ответы, которые дает катехизация, позволяют человеку только заглянуть в глубины тайны Откровения; но и в этом случае прикосновение к тайне несет свет человеческому разуму, хотя не все темные места проясняются, как бы долго ни длилась земная жизнь. Не все доступно нашему разуму, но и того, что мы способны понять, достаточно, чтобы пролить свет на основные истины и на смысл жизни.

Очень часто формулировки, принятые в катехизисах, построенных на целом ряде вопросов и ответов, самым конкретным и наглядным способом выявляют основную структуру катехизического поучения, которую можно определить как собеседование человека с Господом Богом. Это правда, что сам вопрос человека является богодухновенным и осенен светом Божественной благодати, а ответ Господа выражен ограниченными и несовершенными словами человеческого языка. И все же, речь идет действительно о чисто человеческих вопросах; о вопросах, в которые катехизическое наставление привносит свет Божественной премудрости.

Это означает, что катехизическое наставление, хотя и учитывает человеческую подоплеку рассматриваемых проблем, однако не ограничивается размышлениями чисто человеческого характера, не сводится только к рассуждениям, философским по своей природе, или к передаче только того, что вводит в проблематику Откровения. Катехизическое наставление имеет определенную цель: преподать верующим истины, явленные нам в Откровении, и помочь в восприятии этих истин; причем их нельзя преподносить в обедненном или ограниченном виде. Катехизическое наставление должно учитывать возможности тех, для кого оно предназначено, но не должно скрывать или исключать какую-либо часть Откровения, которое сам Господь Бог пожелал передать людям.

3. Было бы уместно напомнить здесь сказанное мною в апостольском наставлении Catechesi tradendae на тему о неразрывной целостности катехизации: «Чтобы дань его веры (ср.: Флп 2, 7) была совершенной, каждый ученик Иисуса Христа имеет право получить 'слово веры' (Рим 10, 8) - полное и цельное, во всей своей остроте и силе, оно не должно быть ни изуродовано, ни подделано, ни обеднено. И если кто-либо нарушает целостность Откровения в каком-то его пункте, то тем самым он выхолащивает саму катехизацию, ставя под угрозу те плодотворные результаты, которых вправе ожидать от катехизического наставления Сам Христос и община Церкви» (п. 30).

Иногда может случиться, что евангельское учение покажется трудным для объяснения и восприятия. В мире существует множество идей, противоречащих евангельскому учению; встречаются и такие люди, которые открыто противятся всему тому, чему учит Церковь. Тот, кто возьмет на себя труд катехизации, может - столкнувшись с упорным сопротивлением - поддаться искушению отступить, отказаться от мысли передавать христианское учение во всей его истинности и со всеми его жизненными требованиями, ограничившись только отдельными положениями этого учения, которые легче воспринимаются. Именно тогда он должен напомнить самому себе, что на него возложена обязанность передавать учение, которое превышает его разумение во всех отношениях: он должен постараться передать его в таком виде, в каком он сам его получил; и прежде всего ему необходимо помнить, что, совершая работу катехизатора, он может рассчитывать на Божию силу, с помощью которой ему удастся зажечь других своей верой, а под воздействием благодати Духа Святого его слово проникнет в сердца слушателей настолько, насколько оно отвечает той истине, выразить которую оно призвано.

4. Проблемы катехизации - это проблемы веры. Когда Церковь зарождалась, кто мог предположить, что небольшая группа учеников Иисуса Христа возьмет на себя труд евангелизации и катехизации всего человечества? Но именно так и произошло: христианское учение с самого начала овладело умами многих людей. Воздействие излитой тогда Божественной благодати продолжалось в течение целых веков и ощущается доныне.

И поэтому катехизация, неся детям и взрослым незыблемый дар веры, целиком полагается на силу Божественной благодати. Каждый катехизатор обязан передавать христианское учение во всей его целостности, и Сам Христос наделяет катехизатора способностью исполнять эту миссию самым совершенным образом.

(9. 01. 1985)

5. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КАТЕХИЗАЦИИ

1. В процессе катехизации возникают педагогические проблемы. Как свидетельствуют евангельские тексты, с ними сталкивался и Сам Христос. Обращаясь к толпам людей, Иисус использует притчи, стараясь таким образом приспособить Свое учение к мышлению слушателей. Он излагает его постепенно, учитывая затруднения учеников в его восприятии, и только во второй половине своего проповеднического служения Он прямо говорит о тех страданиях, которые Его ожидают; после чего, в самом конце, раскрывает перед ними Свою тождественность не только с Мессией, но и с Сыном Божиим. Следует также подчеркнуть, что в особо важных диалогах Он передает суть Своего Откровения, отвечая на вопросы собеседников и используя понятные им выражения. Иногда Он Сам задает вопросы, ставит проблемы.

Христос показал нам тем самым, что катехизическое наставление должно принимать различные формы, в зависимости от того, к каким группам людей или к каким отдельным лицам мы обращаемся. Он указал нам также на характер и допустимые пределы такой адаптации; Христос полностью излагал своим слушателям учение, возвещать которое Он и был послан, и несмотря на сопротивление слушателей преподал Свое учение со всеми вытекающими из него требованиями веры. Вспомните Его евхаристическую проповедь, произнесенную в день чудесного умножения хлебов: несмотря на то, что многие роптали и отошли от Него, Христос не переменил Своего учения и призвал учеников воспринять Его слова (ср.: Ин 6, 60-69). Передавая Своим слушателям всю полноту послания, Иисус Христос полагался на освящающую благодать Духа Святого, под воздействием которой слушавшие Его позднее поймут то, чего не поняли сразу (ср.: Ин 14, 26; 16, 13). Поэтому и мы, адаптируя катехизацию, не должны обеднять или искажать суть Божественного Откровения, но обязаны стремиться к тому, чтобы учение Христа было принято в согласии с верой, под воздействием благодати Духа Святого.

2. Следуя примеру Иисуса Христа - единственного Учителя, - Церковь старалась приспособить свои катехизические наставления к возможностям тех, кому она несла свет Евангельского учения. Эти усилия дают о себе знать особенно в наше время, когда налицо определенные успехи в области катехизической специализации: увеличилось число институтов, занимающихся подготовкой катехизаторов; проведены систематические исследования по методике катехизации; определены наиболее эффективные способы обучения. Хочется пожелать, чтобы эти усилия были продолжены и получили дальнейшее развитие. Проблемы адаптации катехизации многообразны и сложны, они обусловлены географическим местом и историческим временем проведения катехизации, и не исключена возможность возникновения подобных проблем и в будущем.

Необходимо заметить, что в современных условиях проблемы эти связаны с развитием новых средств массовой информации. Наряду с применением простых и традиционных форм катехизации, появляется возможность использовать в процессе катехизического обучения самые современные средства распространения информации. Церковь всячески поощряет попытки создать новые формы передачи евангельских истин. Следует приветствовать каждую положительную инициативу, предпринимаемую в этой области, и поддерживать тех, кто выступает первооткрывателями в сфере катехизации.

3. Катехизация не должна останавливаться на достигнутом в прошлом. Как уже было сказано мною в апостольском послании Catechesi tradendae, «необходимо постоянно обновлять катехизаторскую деятельность путем значительного углубления ее содержания, ее педагогических основ; поисков соответствующих языковых средств; использования новых форм эффективного распространения катехизических наставлений» (п. 17). Можно сказать, что катехизация, точно так же как и сама Церковь, устремлена к лучшему будущему, которое потребует активного взаимодействия всех заинтересованных лиц, а также доброжелательного отношения к поступательному развитию человеческого общества.

Необходимость обновления требует постоянного и точного анализа достигнутых результатов. Нельзя руководствоваться принципом, что все новое - хорошо и полезно; необходимо на опыте убедиться в эффективности избранного пути. Хотя за последнее время прилагалось немало усилий, направленных на развитие методов катехизации, все же нельзя игнорировать тот факт, что во многих местах отмечены многочисленные жалобы на недостатки и невысокую результативность некоторых новых методов. На Синоде 1977 г. были отмечены «упущения и даже пробелы во всем том, что было сделано до сих пор, наряду с несомненным продвижением вперед благодаря энергичной деятельности катехизаторов и многим обнадеживающим инициативам» (п. 17). Отмеченные недостатки должны побудить нас к основательному пересмотру применяемых методов и традиционных принципов.

4. На Синоде было подчеркнуто, что катехизическое обучение должно быть прежде всего естественным, систематичным и не основанным на импровизации. Безусловно, «застарелые привычные методы и рутина порождают закостенелость, равнодушие и всякого рода препятствия», но необходимо также признать, что «непродуманная импровизация вносит сумятицу в умы обучаемых - детей и их родителей - и становится причиной всякого рода ошибок, дезорганизации и в конце концов приводит к полной утрате единства» (там же).

Помимо систематичности, предусматривающей четко разработанную программу и цели катехизического обучения, на заключительном заседании Синода были названы еще три отличительные черты катехизации. Она должна «касаться всего того, что является самым основным и важным, не затрагивая спорных проблем и не превращаясь в теологическое исследование или в научный доклад; должна быть достаточно полной, то есть не довольствоваться только изложением первооснов христианской керигмы; катехизация должна стать всесторонним введением в христианское учение, освещающим все аспекты христианской жизни» (п. 21).

Желание передать христианское учение как можно полнее естественным образом вытекает из веры и любви, которые предполагают преданность целостному Божественному Откровению и стремление во всей полноте донести его до других. Главная основа катехизации - дух веры. И напрасными будут поиски самых лучших методик и их совершенствование, если не оживлены они духом веры. Научные аспекты педагогики не в силах заменить отсутствие веры. Именно вера побуждает катехизатора искать более совершенные методы изложения и распространения христианского учения. Вера - душа катехизации, вдохновляющая педагогический труд катехизатора.

С другой стороны, катехизация как одна из форм передачи Божественного Откровения, осуществляемой Церковью, и по содержанию, и по методам изложения должна соответствовать общим принципам этой передачи, базирующимся на нерасторжимой связи Священного Писания, Церковного Предания и Учительства Церкви (ср.: БО 10). Мы еще вернемся к этим принципам в наших последующих беседах.

(16. 01. 1985)

6. ОБУЧЕНИЕ И ВОСПИТАНИЕ КАТЕХИЗАТОРОВ

1. Дело катехизации, осуществляемой Церковью, требует интенсивного обучения и воспитания кадров учителей - катехизаторов. Здесь мы также можем обратиться к примеру Иисуса Христа. Во время Своего проповеднического служения Христос прежде всего занимался воспитанием тех, кто должен был распространить Его учение по всему свету. Он уделял много времени проповедям, обращенным к народу, но еще больше - воспитанию учеников. Он хотел, чтобы они повсюду следовали за Ним, дабы передать им истины Божественного послания не только на словах, но и на примере Своей жизни и посредством повседневного общения. Он открыл ученикам тайну Царства Небесного, помог им вникнуть в смысл Божественных тайн, Откровение о которых Он Сам и принес им. Христос пробудил в них веру и постепенно укреплял ее, все глубже вводя их в суть Своего учения. Поручая ученикам миссию благовествовать всем народам, Христос мог доверить им это дело, потому что Сам преподал им учение, которое они должны были распространять, хотя учение это стало доступно им во всей полноте только тогда, когда снизошла на них благодать Духа Святого, укрепившего их Божественной силой для совершения Апостольского служения.

Следуя примеру Учителя, Церковь придает большое значение обучению и воспитанию тех, чье предназначение - распространять истины Божественного Откровения. К их числу относятся прежде всего духовные пастыри, призванные в силу своего священства нести людям Благую Весть во имя Иисуса Христа. Среди них и все те, кто принимает участие в осуществлении катехизаторской миссии Церкви, - и люди, полностью посвятившие себя этому труду, и так называемые добровольные помощники. Катехизаторские кадры - существенный элемент всеобщего служения на благо развития и упрочения Церкви. Катехизаторы необходимы всюду, но особую роль они играют в тех странах, где христианские общины не располагают достаточным числом священнослужителей. Можно сказать, что есть такие страны, где Церковь сохранилась только благодаря труду катехизаторов.

2. Подготовка катехизаторов очень часто осуществляется в специализированных учебных заведениях; было бы желательно, чтобы как можно большее число катехизаторов воспользовалось этой формой обучения, поскольку она дает не только теологическое образование, но и педагогические навыки.

Получение знаний по основам вероучения крайне необходимо, поскольку катехизация не должна ограничиваться только заучиванием наизусть нескольких истин веры. И если задача катехизатора - передать слушателям христианское учение во всей его полноте, он прежде всего сам должен знать это учение достаточно хорошо. Он не может ограничиться только свидетельствованием собственной веры - он должен передать суть христианского учения. Обычный комплекс катехизических наставлений, полученных им в рамках подготовки к таинствам крещения, миропомазания и к первому причастию, не дает ему достаточно полного и глубокого знания того вероучения, которое ему предстоит распространять. Необходимо систематизированное обучение. Случается, что обстоятельства вынуждают тех, кто отвечает за катехизацию, прибегать к помощи людей, исполненных самых благих намерений, но не имеющих соответствующей подготовки. Однако это, как правило, не приводит к положительным результатам. Если мы хотим поставить дело катехизации на прочную основу, необходимо доверить его тем катехизаторам, которые прошли специальную подготовку и обладают достаточными знаниями в области основ вероучения.

Изучение основ вероучения необходимо еще и потому, что катехизаторы живут в мире, в котором все шире распространяются всякого рода идеи и теории, очень часто несовместимые с духом христианского учения. И катехизатор должен уметь правильно реагировать на все то, что видит и слышит, отличать мнения, с которыми можно согласиться, от тех, которые необходимо отвергнуть. Если он хорошо усвоил христианское учение и правильно осознал его суть, он сможет надлежащим образом передавать его ученикам, оставаясь открытым духовным исканиям других людей.

3. Изучение основ вероучения, хотя и требует интеллектуальных усилий для познания Божественного Откровения, одновременно должно быть направлено на духовное углубление веры. Изначальная цель катехизации - передача веры, и именно это должно определять основное направление в изучении основ вероучения. Обучение, в ходе которого оспаривались бы положения веры или рождались бы сомнения в истинности Откровения, - не может служить делу катехизации. Процесс получения знаний по основам вероучения должен сопровождаться дальнейшим углублением самой веры. Вот почему учебные заведения, готовящие кадры катехизаторов, должны быть прежде всего школами веры.

Еще большая ответственность лежит на преподавателях этих учебных заведений, поскольку то, чему они учат, многократно отразится в учительском труде подготовленных ими катехизаторов. Именно в этом и состоит ответственность веры, когда не только дается свидетельство веры, но и проявляется горячее стремление найти подлинный смысл всего того, что дано нам в Откровении.

Еще одна задача учебных заведений, готовящих катехизаторов, - пробудить в учащихся дух миссионерства. Труд катехизатора нельзя назвать обычной профессиональной работой, поскольку его цель - распространять в мире послание Иисуса Христа; этот труд является призванием и одновременно - миссией. Призванием - так как Христос призывает тех, кто желает посвятить себя этой деятельности. Миссией - так как Церковь с первых дней своего существования ведет катехизацию, чтобы исполнить повеление воскресшего из мертвых Спасителя: «Идите, научите все народы» (Мф 28, 19).

4. Обучение основам христианского вероучения направлено не просто на познание истины, но на распространение веры; его цель - привлечь к Иисусу умы и сердца людей и тем самым расширить христианскую общину. Это обучение должно осуществляться как миссия Церкви и как посланническое служение на благо Церкви. Катехизаторы участвуют в созидании Мистического Тела Христа, дабы возрастало оно в вере и любви.

Духом миссионерства должна быть проникнута деятельность не только тех катехизаторов, которые трудятся в так называемых миссионерских странах, по и всех остальных, независимо от того, где осуществляется катехизация. Именно миссионерским духом продиктовано стремление катехизатора отдавать делу обучения все свои силы и талант. Дух миссионерства помогает ему осознать весомость труда катехизатора и смело преодолевать все трудности, целиком полагаясь на благодать Божию, в которой он находит поддержку и опору.

Нам хочется пожелать, чтобы успешное развитие обучения и воспитания катехизаторов повсюду способствовало совершенствованию Церкви и всей христианской жизни, основанной на искренней, глубокой и последовательной вере, чему и призвана служить катехизаторская деятельность.

(6. 03. 1985)

ЧАСТЬ II. ВЕРА И БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ

1. ЧТО ОЗНАЧАЕТ СЛОВО «ВЕРОВАТЬ»?

1. Первой и главной отправной точкой сегодняшней катехизической беседы являются общеизвестные исповедания христианской веры, называемые также «символами веры». Греческое слово symbolon первоначально означало половину разломленного пополам предмета (например, печати), служившую опознавательным знаком. Обе части прикладывались друг к другу, чтобы установить подлинность того лица, которое принесло одну из половин. Отсюда происходит следующее значение слова «символ»: документ, удостоверяющий личность; верительная грамота; а также договор или соглашение, свидетельством которого был symbolon. Переход от этого значения к значению «сборник или краткое изложение переданных и удостоверенных понятий» кажется вполне естественным. В нашем случае слово «символ» означает свод главных истин веры, то есть того, во что верует Церковь.

Систематическая катехизация должна непременно включать в себя наставления о том, во что верует Церковь, то есть наставления о сути христианской веры. Вот почему «символы веры» - первая и основная отправная точка катехизации.

2. Среди многих раннехристианских «символов веры» самое большое значение имеет Апостольский Символ Веры, относящийся к очень древним временам и повсеместно включавшийся в «молитвы христианина». В нем заключены главные истины веры, переданные нам через Апостолов Иисуса Христа. Другой, столь же древний и известный - Никео-Константинопольский Символ Веры, содержащий те же истины апостольской веры в авторитетном изложении, сформулированном на двух первых Вселенских Соборах - в Никее (325), и затем в Константинополе (381). Традиция оглашать «символ веры», как результат работы Собора Церкви, была возобновлена и в нашем столетии. После II Ватиканского Собора папа Павел VI провозгласил Символ Веры, известный как Credo Populi Dei (1968) и включающий в себя всю совокупность истин вероучения Церкви. Особое внимание в нем уделено тем положениям, которые были выработаны на последнем Соборе, и тем проблемам, в связи с которыми за последние годы накопилось немало сомнений.

Символы веры - главная отправная точка и для наших катехизических наставлений. Однако «символы» склоняют нас к мысли обратиться ко всему «залогу Слова Божия», каким являются Священное Писание и Апостольское Предание, поскольку символы - только краткое обобщение вероучения, содержащегося в этом «залоге». И поэтому через исповедания веры мы хотим постичь всю глубину этого неизменного «залога», опираясь на те толкования, которые Церковь, в силу благодати Духа Святого, сумела дать ему на протяжении истории.

3. Каждый из упомянутых «символов» начинается со слова «верую». Ибо каждый из них не столько поучает, сколько исповедует. Вся суть этого исповедания - истины веры, и все они в своих истоках восходят к этому первому слову «верую». Именно на слове «верую» мы и хотим сосредоточиться в нашем первом катехизическом наставлении.

Вариант этого слова присутствует и в обыденном языке, независимо от его религиозного содержания, в частности христианского. «Я тебе верю» - это значит: я тебе доверяю; я убежден, что ты говоришь правду. «Я верю тому, что ты говоришь» - это значит: я убежден в том, что суть твоих слов соответствует объективной реальности.

В этом обиходном употреблении слова «верую» (точнее, его варианта - «верю») можно отметить некоторые существенные моменты. «Верить» - это значит принимать и признавать истинным и соответствующим действительности то, что является сутью утверждения, сутью слов другого человека (или других людей), исходя из того, что мы ему (или им) доверяем. Это доверие говорит в таком случае об особом авторитете данного человека (или нескольких людей). Это авторитет, основанный на признании его (или их) правдивости. Таким образом, говоря «я верую», мы выражаем одновременно и свое отношение к личности, и свое отношение к истине - к истине, исходя из авторитета правдивого человека, которым обладает данная личность.

4. Слово «верую» не раз встречается на страницах Евангелия, как и в тексте всего Священного Писания. Было бы интересно сравнить и проанализировать все параллельные места Ветхого и Нового Завета, которые дают нам возможность уловить библейский смысл слова «верую». Наряду с глаголом «верить» мы можем найти там и существительное «вера», как одно из центральных понятий всей Библии. Мы можем найти там даже своего рода «дефиницию» веры, как например: «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (fides est sperandarum substantia rerum et argumentum поп apparentium) (Евр 11, 1).

Отцы Церкви на протяжении двух тысячелетий христианства изучали, истолковывали и развивали эти библейские выражения, о чем свидетельствует дошедшая до нас огромная литература по экзегетике и догматике. Как в «символах», так и во всей теологии, слова «верую», «вера» являются основными категориями. В этих словах заключена также отправная точка катехизического наставления; первый акт, который служит ответом на Божественное Откровение.

5. В сегодняшней катехизической беседе мы ограничимся одним источником, в котором сконцентрированы все остальные. Таковым является Догматическая Конституция «О Божественном Откровении» II Ватиканского Собора. Мы читаем в ней следующее: «Было благоугодно Богу в Его благости и премудрости явить Самого Себя и поведать тайну Своей воли (ср.: Еф 1, 9), благодаря которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют в Духе Святом доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср.: Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4)» (БО 2).

«Богу, дающему откровение, нужно принести 'послушание веры' (Рим 16, 26; ср.: Рим 1, 5; 2 Кор 10, 5-6), которым человек свободно предает себя всецело Богу, принося 'полное подчинение разума и воли Богу, Открывающему Себя' (Vat I), и добровольно принимая данное Им Откровение» (БО 5).

В этих словах соборного документа содержится ответ на вопрос: что означает слово «веровать»? Нам дается объяснение краткое, необычайно сконцентрированное и богатое. В дальнейшем нам предстоит глубже вникнуть в это объяснение, имеющее значимость математически выверенной дефиниции.

Но уже одно является очевидным: возникает генетическая и органическая связь-союз между нашим христианским «верую» и той особой «инициативой» Самого Бога, которая называется «Откровением».

И поэтому катехизическое наставление на тему «верую» (вера) должно быть объединено с катехизическим наставлением о Божественном Откровении. С исторической точки зрения и логически Откровение предшествует вере. Вера как бы обусловлена Откровением. В какой-то степени она является ответом человека на Божественное Откровение.

Уже сейчас мы можем сказать, что этот ответ можно и необходимо дать, потому что Бог заслуживает доверия. Никто не заслуживает доверия в такой степени, как Он. Никто не обладает таким авторитетом правдивой личности, как Он. Ни в чем, кроме веры в Бога, не проявляется в такой степени понятийно-смысловое значение слов, так часто используемых в человеческом языке: «верую», «верю тебе».

(13. 03. 1985)

2. В КАКОЙ МЕРЕ ЧЕЛОВЕСКИЙ РАЗУМ
МОЖЕТ САМОСТОЯТЕЛЬНО ПОЗНАТЬ БОГА?

1. Как мы уже говорили, вера обусловлена Откровением, которое ей предшествует. Теперь мы должны раскрыть смысл понятия «Откровение» и убедиться в его реальности (следуя в этом вопросе тексту Догматической Конституции «О Божественном Откровении» II Ватиканского Собора). Но прежде остановимся еще немного на субъекте веры - на том человеке, который произносит: «верую», отвечая таким образом Богу, пожелавшему «по Своей благости и премудрости явить Самого Себя» человеку.

Человек этот (еще до того, как он произнесет слово «верую») имеет какое-то понятие о Боге, к Которому он пришел в результате усилий собственного разума. Конституция «О Божественном Откровении» так формулирует это положение: «Священный Собор исповедует, что 'Бог, начало и конец всего, может быть с достоверностью познан через тварный мир естественным светом человеческого разума' (ср.: Рим 1, 20)» (БО 6).

В этом месте Конституции II Ватиканский Собор ссылается на учение, достаточно подробно изложенное на предыдущем I Ватиканском Соборе. В свою очередь это учение полностью соответствует всей догматике Церковного Предания и укоренено в Священном Писании - как Нового, так и Ветхого Завета.

2. Классический текст о возможности познания Бога - прежде всего самого факта Его существования - исходя из сотворенного мира мы находим в Послании св. апостола Павла к Римлянам: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1, 19-20). Апостол имеет здесь в виду людей, «подавляющих истину неправдою» (Рим 1, 18). Греховность мешает им надлежащим образом поклоняться Богу, Которого каждый человек может познать, - познать присущие Ему свойства. Невидимый Бог становится в определенном смысле «видимым в Своих делах».

Та же мысль о познаваемости Бога через Его творения, которую мы встречаем у апостола Павла, выражена и в ветхозаветной Книге Премудрости Соломона. Она изложена в несколько более пространном тексте, который мы и приводим здесь полностью:

«Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь: ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их. Впрочем, они меньше заслуживают порицания, ибо заблуждаются, может быть, ища Бога и желая найти Его: потому что, обращаясь к делам Его, они исследывают и убеждаются зрением, что все видимое прекрасно. Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследывать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем 13, 1-9).

Главную мысль приведенного здесь отрывка из Книги Премудрости Соломона мы находим также в Послании св. апостола Павла к Римлянам (1, 18-21): Бога можно познать по Его творениям - видимый мир дает основания человеческому разуму предположить существование невидимого Творца. Однако мысль приведенного фрагмента из Книги Премудрости Соломона значительно шире. Богодухновенный автор полемизирует в нем с язычниками своего времени, которые воздавали божественные почести тварному миру. И в то же время в этом высказывании можно найти мысли, актуальные для каждой эпохи, в том числе и для нашей. Книга Премудрости Соломона говорит об огромном напряжении ума, связанном с познаванием видимого мира. В ней говорится также о людях, которые «ищут Бога и желают Его найти». Автор задумывается над тем, почему человеческое знание, способное «исследывать временный мир», не решается познать его Творца. Автор Книги Премудрости Соломона усматривает в этом, так же как позднее св. апостол Павел, определенную долю вины. Эта проблема требует особого рассмотрения.

А пока зададимся одним только вопросом: как это возможно, что небывалый прогресс в познании вселенной (макро - и микрокосмоса), ее законов и развития, ее строения и энергии не приводит к признанию главного принципа, без которого мир остается необъяснимым? Мы вынуждены будем проанализировать те трудности, о которые спотыкаются сегодня многие. Но нам также радостно убедиться в том, что и сегодня есть настоящие ученые, для которых именно научные познания становятся толчком к вере или, по крайней мере, к тому, чтобы склонить голову перед лицом тайны.

3. Следуя Церковному Преданию, которое, как мы уже говорили, восходит к Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, Церковь на I Ватиканском Соборе напомнила и подтвердила учение о познаваемости Бога через тварный мир и о том, что такой возможностью наделен человеческий разум. В нашем столетии II Ватиканский Собор вновь напомнил об этом учении в контексте Догматической Конституции «О Божественном Откровении». И в этом есть свой высокий смысл.

Божественное Откровение стоит у истоков веры - нашего человеческого «верую». В то же время текст Священного Писания, запечатлевший это Откровение, говорит нам о том, что человек способен постичь Бога собственным разумом: способен иметь некоторые «знания» о Боге. Эти знания - опосредованные, в них нет характера наглядности. Итак, рядом со словом «верую» соседствует и некое «знаю». Это «знаю» касается факта существования Бога, а также, в некоторой степени, и Его сущности. Систематизированный характер этому умственному знанию о Боге придает наука, называемая «теодицеей». Это философская по своему складу наука, основанная на метафизике, то есть на философии бытия. В теодицее мы сосредотачиваемся на познании Бога как первопричины и конечной цели Вселенной.

4. В эти проблемы, а также в обширные философские споры, связанные с ними, невозможно вдаваться в рамках краткого наставления об истинах веры, каковым является катехизическая беседа. Мы не намерены также подробно рассматривать те «пути», по которым следует человеческий разум в поисках Бога (quinque viae - «пять путей» св. Фомы Аквинского). Для нашей сегодняшней катехизической беседы важно то, что христианские тексты говорят о возможности познать Бога разумом. Таким образом, согласно учению Церкви, все наши размышления о Боге, основанные на вере, имеют также характер «разумный» и «рассудочный». Понятие о Боге стоит в центре «теистического мировоззрения». Также и атеизм имеет какое-то отношение к понятию о Боге. Если в нем отрицается существование Бога, то должно присутствовать и представление о Том, Чье бытие отрицается.

Очевидно, что познание, основанное на вере, отличается от чисто рассудочного познания. Тем не менее Бог не мог бы дать человеку Откровение о Себе, если бы человек по природе своей был не в состоянии познать какую-либо истину о Нем. И поэтому рядом со словом «знаю», свойственным человеческому разуму, стоит «верую», присущее христианину: ибо благодаря вере человек способен, хотя и в ограниченных пределах, проникнуть в тайну сокровенной жизни Бога, являющего Себя в Откровении.

(20. 03. 1985)

3. В САМООТКРОВЕНИИ БОГА - ИСТИННЫЙ ИСТОЧНИК ВЕРЫ

1. Постоянной исходной точкой наших катехизических размышлений о Боге, Который являет Себя в самооткровении, является один из документов II Ватиканского Собора. «Было благоугодно Богу в Его благости и премудрости явить Самого Себя и поведать тайну Своей воли (ср.: Еф 1, 9), благодаря которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют в Духе Святом доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср.: .Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4). Таким образом, невидимый Бог (ср.: Кол 1, 15; 1 Тим 1, 17) по обилию любви Своей обращается к людям, как к друзьям (ср.: Исх 31, 11; Ин 15, 14-15) и с ними беседует (ср.: Вар 3, 38), чтобы призывать их к общению с Собой и принимать их в это общение» (БО 2).

В предыдущей катехизической беседе мы размышляли о возможности познания Бога силой разума самого человека. Согласно неизменному учению Церкви, которое полнее всего было выражено на I Ватиканском Соборе (Догматическая Конституция Dei Filius, 2), а затем упомянуто и на II Ватиканском Соборе (Догматическая Конституция «О Божественном Откровении», 6), человеческий разум обладает такой силой и такой возможностью. «Бог, начало и конец всего, может быть с достоверностью познан через тварный мир естественным светом человеческого разума» (ср.: Рим 1, 20); Собор учит, «что к Его откровению нужно отнести все, что в области Божественного недоступно само по себе человеческому разуму, но может, даже в нынешнем состоянии человеческого рода, быть всеми легко познано с неколебимою достоверностью и без всякой примеси заблуждения» (БО 6).

Такое рассудочное познание Бога «через тварный мир» свойственно разумной природе человека. Оно соответствует также первоначальному замыслу Божию - Бог, наделяя человека разумом, тем самым хочет, чтобы человек был способен познавать Его. «Бог, творящий и сохраняющий Словом Своим все (ср.: Ин 1, 3), дает людям в сотворенном мире постоянное свидетельство о Себе (ср.: Рим 1, 19-20)» (БО 3). Свидетельство это одновременно и дар, и задача, поставленная перед человеческим разумом и требующая разрешения. Внимательно и настойчиво раскрывая свидетельства сотворенного мира, человеческий разум устремляется к Богу - и приближается к Нему. Это как бы путь - «восхождение»: по ступеням тварного мира человек поднимается к Богу, раскрывая истины - свидетельства бытия, правды, добра и красоты, которые заключены во всем сотворенном.

2. Этот путь познания, как бы берущий свое начало в человеке, в его разуме, позволяет тварному существу вознестись к Богу. Мы можем называть этот путь путем «знания». Есть еще и другой путь - путь «веры», начало которого только в Боге. Эти два пути различаются между собой, и в то же время в самом человеке они как бы встречаются, отчасти дополняя друг друга и поддерживая.

В отличие от рассудочного познания «через тварный мир», которое только опосредованно ведет к Богу, познание через веру позволяет нам черпать истину из Откровения, в котором Бог непосредственно «являет Самого Себя». Являет - следовательно, позволяет познать Самого Себя, открывая людям «тайну Своей воли» (Еф 1, 9). Божественная воля заключается в том, чтобы люди через Христа, Воплощенное Слово, приходили к Отцу по благодати Духа Святого, становясь причастниками Божественной сущности. Поэтому Бог являет человеку «Самого Себя», раскрывая Свой спасительный замысел о человеке. Тайна этого Божественного замысла не может быть понята человеком только рассудочным путем познания. Даже самое вдумчивое прочтение свидетельств тварного мира не в силах открыть перед человеком горизонты надприродного мира. Оно не раскрывает перед человеком «путь спасения свыше» (БО 3); путь, тесно связанный с «самодарованием» Бога человеку. Являя Себя Самого, Бог «приглашает человека к общению с Собой и принимает его в это общение» (ср.: БО 2).

3. Только охватывая все это мысленным взором, мы сможем постичь, чем собственно является вера: какой смысл содержится в слове «верую».

Если считать правильным утверждение: вера - это признание в качестве истин всего того, что явил нам Господь Бог, то формулировка, которую мы находим в тексте Конституции «О Божественном Откровении» II Ватиканского Собора, довольно удачно подчеркивает ответ целостного человека, то есть прежде всего «экзистенциальное» и «персоналистское» измерения веры. Ибо если Бог «являет Самого Себя» и открывает человеку спасительную «тайну Своей воли», то справедливо и должно ответить на Божественное Откровение таким «послушанием веры», при котором человек добровольно отдает всего себя Богу, оказывая Ему «полное подчинение разума и воли» (Vaticanum I, Dei Filius) и «добровольно принимая данное Им Откровение» (БО 5).

Познавая Бога через веру, человек несомненно признаёт истиной всю совокупность надприродного и спасительного содержания Откровения, но это признание одновременно рождает глубоко личные отношения между человеком и Самим Богом, являющим Себя в Откровении. И если истинной сутью Откровения является спасительное «самодарование» Бога, то ответ с помощью веры будет настолько правильным, насколько человек - признавая за истину эту спасительную суть - «весь предает себя Богу». Только такое целостное «отдание себя Богу» будет адекватным ответом со стороны человека.

(27. 03. 1985)

4. ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО ОТКРОВЕНИЯ, ВОПЛОЩЕННОЕ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ

1. Вера - то, что заключает в себе слово «верую», - неразрывно связана с Откровением. Ответом со стороны человека на то, что Бог являет «Самого Себя», тем самым раскрывая перед ним тайну предвечной Своей воли, направленной на спасение человека через «сопричастность Божественному естеству», является «отдание себя Богу», в котором выражается «послушание веры». Вера - это послушание разума и воли по отношению к являющему Себя Богу. «Послушание» это означает прежде всего признание «за истину» всего того, что Бог дает в Откровении. Человек остается в согласии со своей разумной натурой, когда принимает суть Откровения. Когда же он через веру «предает себя всецело» тому Богу, который «являет Самого Себя», тогда человек принимает дар «свыше» и отчасти отвечает на него даром своей человеческой сущности. В этом послушании разума и воли являющему Себя Богу берет свое начало новая форма бытия цельной человеческой личности в ее отношении к Богу.

Откровение - а как следствие его и вера - «превосходит» человека, поскольку открывает перед ним надприродные перспективы. В то же время именно в этих перспективах - залог полной реализации всего того, что присуще духовному естеству человека: правды, добра, любви, радости, мира. Эту мысль выразил св. Августин в своих знаменитых словах: «Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» («Исповедь» I, 1). Св. Фома Аквинский в начале второй части Summa Theologiae пытается показать - как бы развивая мысль св. Августина - что только в свете Божественного присутствия и в Божественной любви человек может обрести всю полноту возможного для него совершенства, а следовательно, достичь конечной цели своего предназначения. Вот почему Божественное Откровение встречается в вере с изначально присущей человеку трансцендентной способностью быть открытым для слова Божия.

2. Конституция «О Божественном Откровении» особо отмечает «домостроительство Откровения», которое в истории человечества развивается с самого начала. Это «домостроительство Откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, совершаемые Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, содержащуюся в них» (БО 2). Можно сказать, что домостроительство Откровения содержит в себе особую Божественную «педагогику». Бог «раскрывается» перед человеком постепенно, последовательно вводит его в Свое надприродное «самооткровение», подводя к наивысшей точке его - к Иисусу Христу.

Домостроительство Откровения осуществляется в процессе истории спасения, которая пронизывает события жизни человеческого рода с самого начала. «Бог, творящий и сохраняющий Словом Своим все (ср.: Ин 1, 3), дает людям в сотворенном мире постоянное свидетельство о Себе (ср.: Рим 1, 19-20) и, кроме этого, желая открыть путь спасения Свыше, Он изначала явил Себя Самого нашим прародителям» (БО 3).

Таким образом, кроме «свидетельства тварного мира», которое издавна взывает к человеку, направляя его разум к невидимому Творцу, с самого начала присутствует в истории человечества самооткровение Бога, ожидающего найти достойный ответ в человеческом «верую». Это Откровение продолжалось несмотря на грехопадение первых людей. Ибо Бог «после грехопадения... обещая искупление, ободрил их надеждой спасения (ср.: Быт 3 15) и непрестанно проявлял Свое попечение о роде человеческом, дабы даровать жизнь вечную всем, ищущим с постоянством спасения в делании добра (ср.: Рим 2, 6-7). В установленное Им время Он призвал Авраама, чтобы произвести от него великий народ (ср.: Быт 12, 2-3), который, после времен Патриархов, Он наставлял через Моисея и Пророков, чтобы народ признал Его как единого Живого и Истинного Бога, как Отца-Промыслителя и Судью Праведного, и ожидал обещанного Спасителя; тем самым, в течение веков, Он предуготовил путь Евангелию» (БО 3).

Вера как ответ человека на слова Божественного Откровения приобретает решающее значение в момент пришествия Иисуса Христа - тогда, когда «в последние дни» Бог «говорил нам в Сыне» (ср.: Евр 1, 1-2).

3. «Иисус Христос... воплотившееся Слово, посланный как 'Человек человекам', 'говорит слова Божий' (ср.: Ин 3, 34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему совершить (ср.: Ин 5, 36; 17, 4). Поэтому Он, видя Которого всякий видит Отца (ср.: Ин 14, 9), всем Своим присутствием, всем, чем Он являет Себя, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же смертью Своею и славным Своим воскресением из мертвых, наконец, сниспосланием Духа Истины, завершает во всей полноте Откровение, Божественным свидетельством подтверждая, что с нами - Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (БО 4).

Верить по-христиански - значит принять Божественное самооткровение, явленное в Иисусе Христе, как решающее и окончательное, отвечая на него «отданием себя Богу», наиболее полным воплощением которого и живым примером стал Иисус Христос.

Эта вера является также принятием всего «христианского домостроительства» спасения как нового и окончательного завета. Явленное в Иисусе Христе спасительное домостроительство «никогда не прейдет». В Конституции «О Божественном Откровении» сказано: «уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления в славе Господа нашего Иисуса Христа (ср.: 1 Тим 6, 14 и Тит 2, 13)» (БО 4).

Конституция «О Божественном Откровении» II Ватиканского Собора, представив нам в кратком и в то же время наиболее полном виде всю «педагогику» Божественного Откровения, вместе с тем учит нас, что такое вера, что значит слово «веровать», и в частности веровать по-христиански, отвечая на призыв самого Иисуса Христа: «Веруйте в Бога и в Меня веруйте» (Ин 14, 1).

(3. 04. 1985)

5. ВЕРА КАК ОТКЛИК НА САМООТКРОВЕНИЕ БОГА,
РОЖДАЮЩИЙСЯ ПОД ВОЗДЕЙСТВИЕМ БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОДАТИ

1. В наших катехизических размышлениях уже не раз было сказано, что вера - это особая форма ответа человека на слово являющего Самого Себя Бога, окончательно раскрывающего Себя в Иисусе Христе. Этот ответ несомненно носит познавательный характер, потому что дает человеку возможность принять в истине то познание (Самопознание), которым с ним «делится» Бог.

Это познавание Бога, которое в земной жизни всегда носит характер частичного, предварительного и несовершенного, в то же время дает человеку возможность стать сопричастником окончательной и полной истины, которая некогда откроется человеку во всей полноте в образе Самого Бога. «Предавая себя всецело Богу», в ответ на Божественное Самооткровение, человек становится сопричастным этой истине. Из этой сопричастности рождается новая, надприродная жизнь, которую Иисус Христос называет «жизнью вечною» (Ин 17, 3) и которую, говоря словами из Послания к Евреям, можно назвать «жизнью в вере»: «праведный верою жив будет» (10, 38).

2. И потому, если мы хотим углубить наше понимание того, что есть вера, что значит слово «веровать», мы прежде всего должны уразуметь, в чем своеобразие веры в отличие от рассудочного познания Бога «через тварный мир».

Своеобразие веры заключается прежде всего в ее надприродном характере. Если человек своей верой должен ответить на «Самооткровение Бога», если вместе с этим «Самооткровением Бога» он должен принять Божественный замысел спасения, заключающийся в сопричастности к Божественной сущности и сокровенной жизни Бога, то такой ответ должен вывести человека за пределы всего того, чего может достичь человеческое бытие как таковое - человеческого знания и устремлений человеческой воли. Ибо речь идет о познании бесконечной истины и о трансцендентном воплощении желания добра и счастья, присущего уму и сердцу человека; речь идет именно о «жизни вечной».

«Через Божественное Откровение, - читаем мы в уже не раз цитированной соборной Конституции, - Бог восхотел явить Себя Самого и сообщить предвечные определения Своей воли о спасении людей, 'дабы соделать их причастниками божественных благ, которые абсолютно превосходят человеческое разумение'« (БО 6). В этом отрывке приведены слова из Догматической Конституции «Сын Божий» I Ватиканского Собора, в которых особо подчеркнут надприродный характер веры.

Таким образом, ответ человека на Самооткровение Бога, и особенно на Его окончательное раскрытие Себя в Иисусе Христе, должен внутренним образом направляться и формироваться также под действием Божественной силы и Божественного света, проявляющих себя в глубинах человеческого духа, и отчасти даже во всей совокупности человека как субъекта. Эта сила и этот свет называются благодатью, и в частности благодатью веры.

3. В той же Конституции II Ватиканского Собора мы читаем: «Чтобы проявить такую веру, необходима предваряющая и воздействующая благодать Божия при внутренней помощи Духа Святого, Который побуждает сердце и обращает его к Богу, открывает очи ума и подает «усладу всем принимающим истину и верующим в нее». Но, для более глубокого уразумения Откровения, Дух Святой непрестанно совершенствует веру Своими дарами» (БО 5).

В Конституции «О Божественном Откровении» о благодати веры сказано в нескольких словах, но тем не менее это довольно содержательное и полное высказывание, отражающее учение самого Иисуса Христа, который сказал: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин 6, 44). Благодать веры и есть именно такое «привлечение» Богом всей внутренней сущности человека, а косвенно и всей человеческой субъектности, дабы человек дал ответ на «Самооткровение» Бога в Иисусе Христе, в свою очередь доверяясь Ему. Эта благодать предваряет акт веры, побуждает к нему, вдохновляет и ведет; ее воздействие проявляется в том, что человек оказывается способным «уверовать в Бога» и воистину верует. Под воздействием этой благодати веры, предваряющей и поддерживающей, и возникает надприродная межличностная «сопричастность», «общность» (лат. communio), закладывающая живой фундамент веры: человек верует в Бога, становится сопричастником Его «жизни вечной»; «познает Отца и посланного Им Иисуса Христа» (ср.: Ин 17, 3) и через любовь между человеком и Богом зарождаются дружеские узы (ср.: Ин 14, 23; 15, 15).

4. В этой благодати как бы источник надприродного просветления, которое «открывает глаза разума»; благодать веры особым образом охватывает познавательную сферу человека и на ней сосредотачивается. Свет веры помогает человеку принять отдельные истины Откровения, с каждой из которых одна за другой раскрываются Божественные тайны и новые подробности спасительного замысла Божия в отношении человека. Эта сосредоточенность веры на познавательной сфере человека в свою очередь выражается в стремлении глубже познать истины Откровения, и здесь человеческая вера, тяготеющая к наибольшей полноте истины, обещанной Иисусом (ср.: Ин 16, 13), к «жизни вечной», получает поддержку в виде отдельных даров Духа Святого, особенно таких, которые Дополняют надприродное познание основ веры, - дар учения, разума, знаний.

Так можно вкратце охарактеризовать, в чем состоит своеобразие веры как надприродного явления, с помощью которого «самооткровение» Бога воспринимается на основе человеческого разума, становясь источником неземного света, позволяющего человеку в меру его человеческих возможностей участвовать в том процессе познания, в котором Сам Бог извечно познает Самого Себя и все заключенные в Нем сущности.

(10. 04. 1985)

6. ВЕРА - ДОБРОВОЛЬНАЯ УБЕЖДЕННОСТЬ
В ИСТИННОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

1. Своеобразие веры выражается в ее надприродном, по сути своей, характере, проистекающем из Божественной благодати и даров Духа Святого. Наряду с этим необходимо отметить, что в вере выражена и подлинно человеческая самобытность, поскольку в ней отчетливо видны все черты рассудочной убежденности в той истине, которая заключена в Божественном Откровении. Такая убежденность, или иначе - уверенность, как нельзя более соответствует достоинству человеческой личности - существа свободного и разумного.

Среди документов II Ватиканского Собора наибольшее освещение эта проблема получила в Декларации о религиозной свободе, начинающейся словами Dignitatis humanae («Достоинство человеческой личности...»). В одном из пунктов декларации мы читаем: «Одно из главных положений католического учения, положение, вытекающее из Слова Божия и постоянно проповедуемое Отцами, есть то, что человек должен добровольно отвечать Богу верой в Него; поэтому никто не может быть принужден принимать веру вопреки своей воле. Ибо акт веры по самой природе доброволен, так как человек, искупленный Христом Спасителем и призванный Иисусом Христом к усыновлению, не может прийти к Богу, Который открывается человеку, если он сам, привлекаемый Отцом, не воздает Богу разумного и свободного послушания веры. Итак, совершенно отвечает характеру веры положение о том, что в религиозной области исключается любой род принуждения» (PC 10).

«Бог несомненно призывает человека служить Ему в духе и истине, в силу чего человек внутренне связан совестью, но он не принуждается. Ибо Бог учитывает достоинство человеческой личности, сотворенной Им личности, которая должна поступать по своему суждению и пользоваться свободой. Это наивысшим образом проявилось во Христе Иисусе...» (PC II).

2. И далее в соборном документе иллюстрируется, каким образом Христос стремился «возбудить и укрепить веру слушающих Его», исключая всякое принуждение. В конце концов Он засвидетельствовал истинность Своего Евангелия смертью на кресте и воскресением из мертвых, но «не хотел силою принудить к вере не принимающих ее. Ибо Царство... утверждается свидетельствованием и слушанием истины, и растет любовью, которой Христос, вознесенный на Крест, привлекает людей к Себе» (PC II). И такой же способ доказательства истинности Евангелия Христос завещал апостолам.

Именно благодаря этому вера - то, что мы выражаем словом «верую», - обладает помимо Божественной также и человеческой подлинностью и самобытностью. Убежденность и уверенность в истинности Откровения основаны на акте доброй воли. Добровольность, лежащая в основе веры, вовсе не означает какой-либо «произвольности» верования, или же позиции принципиальной индифферентности. Она означает лишь, что человек призван ответить на просьбу Бога и на его дар добровольным порывом к Нему всем своим существом.

3. В этой же соборной Декларации, посвященной проблеме религиозной свободы, отчетливо выражена мысль о том, что вера - это проблема совести.

«Соответственно своему достоинству, все люди, потому что они личности, то есть одарены разумом и свободной волей и, следовательно, наделены личной ответственностью, побуждаются самой своей природой и нравственно обязуются к исканию истины, прежде всего той, которая относится к религии. Они также обязаны принять познанную истину и всю свою жизнь направить согласно требованиям этой истины» (PC 2). В этом и заключается главный аргумент в пользу права на религиозную свободу, а также главный довод, в свете которого свобода эта должна правильно пониматься и соблюдаться в общественной жизни.

4. Что же касается личных решений этой проблемы, «каждый имеет долг и, следовательно, право на искание истины в религиозной области, дабы благоразумно выработать себе правильное и истинное суждение для совести, используя соответствующие средства. Но истину должно искать так, как подобает человеческой личности и ее социальной природе, то есть свободным исследованием при помощи учрежденной учительной власти, общения и диалога, через которые одни другим излагают истину, которую они нашли, или думают, что нашли, дабы оказать помощь взаимно друг другу в искании истины; как только истина познается, нужно твердо принять ее личным согласием» (PC 3).

В этих словах дана необыкновенно точная характеристика сути нашего «верую» как акта глубоко человечного, согласующегося с личным достоинством человека. Эта согласованность выражается в отношении к истине, а также во внутренней свободе и осознанной ответственности верующего субъекта.

Процитированные выше высказывания, почерпнутые нами из Декларации о религиозной свободе, косвенным образом обращают наше внимание и на то, какое высокое значение имеет систематичная катехизация. Не только потому, что она дает нам возможность познать истину о спасительном замысле Божественной любви, содержащуюся в Откровении, но также потому, что она помогает нам сохранять верность этой истине, уже познанной и принятой через веру.

(17. 04. 1985)

7. О ПЕРЕДАЧЕ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

1. Где мы можем найти то, что Бог явил нам, чтобы припасть к источнику Откровения с верой, основанной на убежденности и свободном выборе? Есть такой «священный залог», к которому обращается Церковь, передавая нам суть Откровения.

В Конституции II Ватиканского Собора сказано: «Священное Предание и Священное Писание обоих Заветов являются как бы зеркалом, в котором странствующая Церковь созерцает Бога, от Которого она все получает, доколе не придет к Нему и не увидит Его лицом к лицу, как Он есть (ср.: Ин 3, 2)» (БО 7).

Такими словами соборная Конституция обобщает исключительно важную для веры каждого христианина проблему передачи Божественного Откровения. Наше «верую», призванное подготовить человека здесь на земле к встрече с Богом лицом к лицу в вечной жизни, на каждом этапе истории зависит от правильной и неискаженной передачи того Божественного самооткровения, вершина и наибольшая полнота которого - Иисус Христос.

2. Христос сам повелел апостолам, чтобы Евангелие, «как источник всякой спасительной истины и всякого нравственного правила, они проповедовали всем, сообщая им Божественные дары» (там же). Апостолы исполнили доверенную им миссию прежде всего в форме устных проповедей, в то же время некоторые из них «по внушению Духа Святого записали весть о спасении» (там же). Были среди них, помимо апостолов, также и некоторые «их сподвижники» (Марк, Лука).

Так осуществлялась передача Откровения в первом поколении христиан. «Апостолы же, дабы Евангелие непрестанно сохранялось неповрежденным и живым в Церкви, оставили своими преемниками епископов, которым 'они передали свою должность учительства'» (там же).

3. Итак, в передаче Божественного Откровения взаимодействуют и дополняют друг друга Священное Предание и Священное Писание, из которых всё новые поколения учеников и последователей черпают свою веру: «то, что было передано апостолами, объемлет все, что способствует святой жизни народа Божия и умножению веры» (БО 8).

«Предание от апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святого; ибо растет понимание как сути, так и переданных слов, либо через созерцание и исследование верующими, которые хранят их в сердце своем (ср.: Лк 2, 19, 51), либо через внутреннее опытное разумение всего духовного, либо через проповедь тех, которые приняли, с епископским преемством, достоверную харизму истины. Церковь, разумеется, на протяжении веков, непрерывно стремится к полноте Божественной истины, доколе в ней самой не исполнятся все слова Божий» (там же).

В этом стремлении к полноте Божественной истины Церковь постоянно черпает из единственного, изначального «залога», который составляют апостольское Предание, а также Священное Писание, ибо они, «проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино и устремляются к одной и той же цели» (БО 9).

4. Здесь необходимо уточнить и подчеркнуть, снова цитируя соборный документ, что «Церковь черпает свою уверенность обо всем, что было открыто, не только из одного Священного Писания» (там же). «Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано по вдохновению Духа Божия; а Священное Предание - слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам, - передает его неповрежденно преемникам их, чтобы они, озаренные Духом Истины, своею проповедью верно его хранили, излагали и распространяли» (там же). «Через то же Предание полный канон Священных Книг становится известным Церкви, и само Священное Писание в ней проникновеннее понимается и обретает подлинную действительность (там же, 8).

«Священное Предание и Священное Писание составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви; придерживаясь его, весь святой народ, со своими пастырями, пребывает постоянно в учении апостолов» (там же, 10). К Священному Преданию и к Священному Писанию следует относиться с равным почитанием и религиозным преклонением.

5. С этим же связана и проблема подлинного истолкования слова Божия, записанного или же передаваемого через Священное Предание. Эта задача была поручена «одному живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа» (там же, 10). Учительство это «не превышает Слова Божия, а служит ему, уча только тому, что было передано, так как, в силу Божественного поручения и при содействии Духа Святого, оно благочестиво слушает слово, свято хранит, верно излагает его и черпает в этом едином залоге веры все то, чему оно предлагает верить как богооткровенному» (там же, 10).

6. И вот в чем состоит следующая особенность веры: веровать по-христиански означает также принимать истину Божественного Откровения так, как учит Церковь. В то же время Догматическое постановление II Ватиканского Собора напоминает, что «вся совокупность верующих... не может заблуждаться в вере, и проявляет это свойство в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда, «начиная с епископов и кончая последними верными мирянами», она выражает свое соборное согласие в области веро - и нравоучения, ибо этим разумением веры, которое пробуждается и поддерживается Духом Истины, народ Божий, руководимый священным учительством... неотступно держится веры, раз навсегда преданной святым (ср.: Иуд 3), разумно проникает в нее все глубже и все полнее претворяет ее в жизнь» (СП 12).

7. Священное Предание, Священное Писание, Учительство Церкви, а также «сверхъестественное разумение веры» всего народа Божия и образуют тот животворный процесс, благодаря которому Божественное Откровение передается все новым и новым поколениям. «Бог, говоривший в древности, непрестанно беседует с Невестой Сына Своего возлюбленного, и Дух Святой, через Которого живой голос Евангелия звучит в Церкви, а через нее и в мире, вводит верующих во всю истину и вселяет в них обильно слово Христово (ср.: Кол 3, 1б)» (БО 8).

Веровать по-христиански - это значит сознательно и добровольно, под водительством Духа Святого, стремиться к полноте истины.

(24. 04. 1985)

8. БОГОДУХНОВЕННОСТЬ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ И ЕГО ТОЛКОВАНИЕ

1. Повторим еще раз эти прекрасные слова из соборной Конституции «О Божественном Откровении»: «Бог, говоривший в древности, непрестанно беседует с Невестой Сына Своего возлюбленного [то есть с Церковью], и Дух Святой, через Которого живой голос Евангелия звучит в Церкви, и через нее в мире, вводит верующих во всю истину и вселяет в них обильно слово Христово (ср.: Кол 3, 16)» (п. 8).

Напомним себе еще раз, что означает слово «веровать». Веровать по-христиански - это и означает под водительством Духа Святого постигать всю истину Божественного Откровения, то есть входит в общину верующих, внимающих словам Евангелия Христова. Благодать веры и единения в вере доступна каждому поколению, ибо живое свидетельство Божественного Откровения, содержащееся в Священном Предании и Священном Писании, нерушимо сохраняется Церковью, благодаря особому служению Учительства Церкви (Magisterium), гармонически связанного со «сверхъестественным разумением веры» народа Божия.

2. Для более полного выявления связи между нашим католическим «верую» и его истоками большое значение имеет также учение о богодухновенности Священного Писания и о его надлежащем истолковании. Излагая это учение, мы будем опираться (как и в предыдущих наших катехизических беседах) прежде всего на Конституцию «О Божественном Откровении».

В ней сказано: «Святая матерь Церковь, по вере апостолов, принимает все книги как Ветхого, так и Нового Завета, во всей их полноте, как священные и канонические, как, написанные по вдохновению Духа Святого (ср.: Ин 20, 31; 2 Тим 3, 16; 2 Петр 1, 19-21; 3, 15-16), они имеют автором Самого Бога, и как таковые были переданы Церкви» (БО II).

Бог - невидимый и трансцендентный Автор - «избрал определенных людей, предоставив им для составления священных Книг применить свои способности и силы, с тем, чтобы при действии Его Самого в них и через них они письменно передали, как настоящие авторы, все, и только то, что Он хотел» (там же). И для того Дух Святой снизошел на них и действовал через них.

3. В связи с этим необходимо признать, «что книги Писания учат твердо, верно и безошибочно истине, которую Бог, ради нашего спасения, восхотел запечатлеть Священными Письменами» (там же). Подтверждают это и слова св. Павла из Послания к Тимофею: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3, 16-17).

Конституция «О Божественном Откровении», вслед за св. Иоанном Златоустом, выражает восхищение перед этим дивным снисхождением (лат. condescendentio) вечной Премудрости Божией. «Ибо слова Божии, выраженные человеческим языком, уподобились человеческому языку, как некогда Слово Предвечного Отца, восприняв слабую человеческую плоть, сделалось подобным людям» (БО 13).

4. Истина о богодухновенности Священного Писания предопределяет ряд принципов, которые следует учитывать при его толковании. Конституция «О Божественном Откровении» вкратце перечисляет эти принципы.

Во-первых: «Так как Бог говорил в Священном Писании через людей и по-человечески, толкователь Священного Писания, с целью уяснить, что Бог хотел нам сообщить, должен внимательно исследовать, что священные писатели действительно разумели и что Богу было угодно нам открыть через их слова» (БО 12).

С этой целью - и в этом заключается второй принцип - необходимо учесть, помимо прочего, и «литературный жанр». «Действительно, истина предлагается и выражается по-разному и различными способами в текстах исторических, или пророческих, или поэтических, или в других видах речи» (там же). Смысл того, что хотел выразить автор, зависит именно от литературного жанра, в контексте всех обстоятельств данной эпохи и определенного типа культуры.

И поэтому - в этом заключается третий принцип толкования Священного Писания - «для правильного понимания того, что священнописатель хотел выразить своим писанием, нужно обратить должное внимание и на обычные, прирожденные способы восприятия, выражения, повествования, присущие временам священнописателя, и на те, что были вообще в употреблении в ту эпоху в человеческих взаимоотношениях» (там же).

5. Все эти, как можно убедиться, довольно подробные указания относительно историко-литературной интерпретации священных текстов необходимо тщательно увязывать с предпосылками надприродного характера, вытекающими из учения о богодухновенности Священного Писания. «Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано» (там же). Поэтому «нужно не менее усердно обращать внимание на содержание и единство всего Писания, учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры» (там же). Под «согласием веры» мы понимаем внутреннее единство каждой отдельной истины вероучения со всей совокупностью Божественного замысла, выраженного в Откровении, а также заключенного в нем плана Божественного домостроительства во всей его полноте.

6. Задача экзегетов, то есть теологов, изучающих Священное Писание с помощью достоверных методов, - содействовать согласно вышеизложенным принципам «более глубокому пониманию и изложению смысла Священного Писания, дабы благодаря как бы предварительному изучению созревало суждение Церкви» (там же). Поскольку Церковь «исполняет Божественное поручение и служение хранить и толковать слово Божие», постольку «все, что было сказано о способе толкования Писания, подлежит в конечном итоге суждению Церкви» (там же).

Этот принцип имеет важное и решающее значение при установлении взаимосвязей между экзегетикой и теологией, с одной стороны, и Учительством Церкви, с другой. Он тесно связан со всем тем, что было сказано ранее о проблеме передачи Божественного Откровения. Следует еще раз подчеркнуть, что Учительство Церкви использует труды теологов-экзегетов, в необходимых пределах контролируя их работу. Ибо Учительство Церкви призвано оберегать целостность истины, заключенной в Божественном Откровении.

7. Веровать по-христиански - это значит хранить верность этой истине, используя те гарантии, которые - как установил сам Иисус Христос - может предоставить нам Церковь. Это относится ко всем верующим: точно так же - на соответствующем уровне и в надлежащих пределах - и к теологам и экзегетам. В этом проявляется прежде всего милосердное Провидение Господа Бога, Который восхотел не только наделить нас Своим Божественным Самооткровением, но и дать нам гарантию, что оно будет верно храниться, истолковываться и передаваться.

(1. 05. 1985)

9. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

1. Как известно, Священное Писание состоит из двух сборников Книг: Ветхого и Нового Завета. Ветхий Завет, созданный до пришествия Иисуса Христа, насчитывает 46 Книг самого разного характера. Перечислим их здесь, объединяя по группам, что позволит нам хотя бы в общих чертах обрисовать своеобразие каждой из Книг.

2. На первое место следует поставить так паз. Пятикнижие, в состав которого входят Книга Бытие, Книга Исход, Книга Левит, Книга Числа и Книга Второзаконие. Как бы продолжением Пятикнижия является Книга Иисуса Навина, а также Книга Судей Израилевых. Краткая Книга Руфи служит своеобразным введением в группу книг исторического характера, которую составляют четыре Книги Царств. К этим книгам следует отнести и две Книги Паралипоменон, а также Книгу Ездры и Книгу Неемии, которые относятся уже к более позднему периоду истории Израиля - после вавилонского плена.

Книга Товита, Книга Иудифи и Книга Есфири, хотя также связаны с историей избранного народа, носят скорее характер аллегорических и нравоучительных повестей, чем исторических книг. В то же время исторический (летописный) характер носят две Маккавейские Книги.

3. Так называемые учительные (дидактические) книги составляют отдельную группу, в которую включены произведения разного характера. Сюда входят и Книга Иова, и Псалтирь, и Книга Песни Песней, и в то же время произведения поучительно-назидательного характера: Книга Притчей, Книга Екклесиаста (или Проповедника), Книга Премудрости Соломона, а также Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Ecclesiasticus Liber).

4. Наконец, последнюю группу Книг Ветхого Завета составляют пророческие Книги. Среди них выделяют Книги четырех великих пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. К Книге Иеремии примыкают Книга Плача Иеремии и Книга пророка Варуха. Затем следуют двенадцать книг так называемых малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии.

5. За исключением первых глав Книги Бытие, посвященных зарождению мира и рода человеческого, все эти книги, начиная с призвания Авраама, повествуют об одном народе, избранном Богом. Вот что об этом говорится в Конституции «О Божественном Откровении»:

«Вселюбящий Бог, промышляя и предуготовляя неуклонно спасение всего рода человеческого, избрал Себе по особому замыслу народ, чтобы вверить ему Свои обетования. Действительно, заключив завет с Авраамом (ср.: Быт 15, 18), и через Моисея с народом Израилевым (ср.: Исх 24, 8), Он открылся народу, который Он Себе приобрел, как единый Бог истинный и живой, словами и действиями, чтобы Израиль, испытывая, каковы Божественные пути в отношении людей, и благодаря тому, что Бог говорил устами Пророков, понимал их все глубже и яснее, и поведал бы их далеко среди языческих народов (ср.: Пс 21, 28-29; 95, 1-3; Ис 2, 1-4; Иер 3, 17). Предвозвещенное священнописателями домостроительство спасения, ими поведанное и объясненное, есть с очевидностью истинное слово Божие в книгах Ветхого Завета; поэтому эти богодухновенные книги сохраняют свою неизменную ценность» (БО 14).

6. Далее соборная Конституция указывает, что являлось главной целью домостроительства спасения в Ветхом Завете: оно было направлено «к приуготовлению, к пророческому возвещению (ср.: Лк 24, 44; Ин 5, 39; 1 Петр 1, 10) и к предвещанию через различные прообразы (ср.: 1 Кор 10, 11) пришествия Христа, Искупителя всех, и Его мессианского Царства» (БО 15).

В то же время книги Ветхого Завета, в соответствии с положением рода человеческого до пришествия Христа, «открывают всем познание о Боге и о человеке и о том, как праведный и милосердный Бог действует в отношении людей. Эти Книги, хотя в них есть вещи несовершенные и преходящие, однако, показывают истинное Божественное детоводительство» (там же). В них выражено «живое восприятие Бога», «спасительная мудрость касательно человеческой жизни», наконец, «дивная молитвенная сокровищница... тайна нашего спасения» (там же). И поэтому книги Ветхого Завета должны благоговейно приниматься христианами.

7. Что же касается взаимосвязи Ветхого и Нового Заветов, то соборная Конституция так освещает этот вопрос: «Бог, вдохновитель и автор книг обоих Заветов, так премудро устроил, что Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом» (но словам св. Августина: Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet). «Ибо, хотя Христос установил Новый Завет в Своей крови (ср.: Лк 22, 29; 1 Кор 11, 25), однако Книги Ветхого Завета, полностью воспринятые в Евангельское благовестие, приобретают и являют в Новом Завете свое полное значение (ср.: Мф 5, 17; Лк 24, 27; 2 Кор 3, 14-16) и в свою очередь освещают и объясняют его» (БО 16).

Итак, соборная Конституция дает нам точное и понятное разъяснение, которого вполне достаточно для нашего катехизического наставления. Разъяснение это позволяет нам сделать следующий шаг в наших размышлениях о значении веры. «Веровать по-христиански» означает: черпать свет Божественного Откровения (согласно всему тому, о чем было сказано выше) также и из книг Ветхого Завета.

(8. 05. 1985)

10. НОВЫЙ ЗАВЕТ

1. По своему объему Новый Завет выглядит гораздо скромнее, чем Ветхий. Книги, из которых он состоит, создавались на протяжении более короткого времени, нежели книги Ветхого Завета. Новый Завет насчитывает всего двадцать семь книг, некоторые из них довольно краткие.

Прежде всего следует назвать четыре Евангелия: от св. Матфея, от св. Марка, от св. Луки и от св. Иоанна. Далее идут Деяния Святых Апостолов - книга, автором которой также является св. Лука. Самую большую группу произведений составляют Послания Апостолов, и среди них прежде всего Послания св. Павла - к Римлянам, два Послания к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, два Послания к Фессалоникийцам, два Послания к Тимофею, Послание к Титу, Послание к Филимону. Так называемый corpus paulinum завершает Послание к Евреям, созданное в среде ближайших сотрудников апостола Павла.

Кроме Посланий св. Павла в число книг Нового Завета входят также: Послание св. апостола Иакова, два Послания св. Петра, три Послания св. Иоанна, а также Послание св. апостола Иуды. Последней книгой Нового Завета является Откровение Иоанна Богослова.

2. «Никому не безызвестно, - читаем мы в Конституции «О Божественном Откровении», - что среди всех Писаний, даже Нового Завета, справедливо выделяются Евангелия, поскольку они составляют главное свидетельство о жизни и учении воплотившегося Слова, нашего Спасителя. Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия - апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии по вдохновению Духа Святого передали нам в Писаниях как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (БО 18).

3. Соборная Конституция особо подчеркивает историчность четырех Евангелий. Церковь, - читаем мы в ней, - эту «историчность... безоговорочно удостоверяет», постоянно утверждая, что «четыре Евангелия... верно передают то, что Иисус, Сын Божий, живя среди людей, действительно творил и о чем Он учил для вечного их спасения, до того дня, когда Он был вознесен (ср.: Деян 1, 1-2)» (там же, 19).

Что касается вопроса о том, как были созданы четыре Евангелия, то соборная Конституция связывает это прежде всего с апостольскими проповедями, которые начались после сошествия Духа Святого в день Пятидесятницы. Вот как об этом говорится в соборном документе: «То, что Господь говорил и делал, апостолы, после Вознесения Его, передали своим слушателям с тем более полным разумением, которому они были научены славными событиями жизни Христовой и наставлены светом Духа Истины» (там же). «Славные события» - это прежде всего Воскресение Господне и сошествие Духа Святого. Вполне понятно, что став свидетелями воскресения из мертвых, апостолы окончательно уверовали в Иисуса Христа. Воскресение Христово озарило особым светом Его страдания и смерть на кресте, а также все то, что Он прежде возглашал и совершал. А в день Пятидесятницы апостолы были «наставлены светом Духа Истины».

4. С апостольских проповедей начинается история создания Евангелия, о чем в соборной Конституции сказано следующее: «Священнописатели составили четыре Евангелия, выбирая из многого, что было передано устно или уже письменно, одно сводя воедино, другое излагая с учетом состояния Церквей, наконец, сохраняя форму провозглашения, с тем чтобы сообщать нам всегда истинное и подлинное об Иисусе. Ибо они их написали либо по собственным воспоминаниям, либо по свидетельству тех, «кому от начала довелось быть очевидцами и служителями Слова», чтобы мы познали «истину» с их слов, в которых мы были наставлены (ср.: Лк 1, 2-4)» (БО 19).

В этих сжатых словах соборной конституции отражен и обобщен весь богатый опыт изучении и исследований, которые неустанно продолжают библиисты, занимающиеся историей создания четырех Евангелий. В нашей катехизической беседе мы можем вполне ограничиться этим обобщающим текстом.

5. Что касается остальных книг Нового Завета, то в соборной Конституции по этому поводу сказано следующее: в них «по премудрому Божественному совету, подтверждается все, что относится ко Христу Господу; Его подлинное учение все более и более выясняется, спасительная сила Божественного дела Христова возвещается, о начале Церкви и о ее дивном распространении повествуется, и предвозвещается ее славное завершение» (там же, 20). Довольно четкое и обобщающее высказывание, дающее нам представление о содержании этих Книг, не касаясь проблем хронологии, которые нас интересуют меньше всего. Напомним только, что по мнению ученых время их составления относится ко второй половине I в.

Более важным нам представляется соприсутствие Господа нашего Иисуса Христа и Его Духа Святого в священнописателях Нового Завета, через посредничество которых Бог вводит нас в новую, явленную в Откровении действительность. «Господь Иисус был с Апостолами Своими, как Он обещал (ср.: Мф 28, 20), и послал им Духа Утешителя, чтобы ввести их в полноту истины (ср.: Ин 16, 13)» (там же). Именно на этот путь, ведущий к полноте истины, и направляют нас книги Нового Завета.

6. И отсюда, как вывод, следует более полное определение сути веры. Веровать по-христиански - это значит принимать самооткровение Бога, явленное нам в Иисусе Христе: самооткровение, являющееся главным содержанием Нового Завета.

Соборная Конституция говорит об этом так: «Ибо когда пришла полнота времени (ср.: Гал 4, 4), Слово стало плотью и обитало среди нас, полное благодати и истины (ср.: Ин 1, 14). Христос установил на земле Царство Божие, делом и словом явил Отца Своего и Себя Самого; и Своей смертью, Воскресением и славным Вознесением, ниспосланием Духа Святого, Он завершил дело Свое. Вознесенный от земли, Он всех привлекает к Себе (ср.: Ин 12, 32), Он один имеет слова жизни вечной (ср.: Ин 6, 88)» (БО 17).

«Обо всем этом писания Нового Завета дают неизменное и Божественное свидетельство» (там же). Именно поэтому книги Нового Завета - основная опора нашей веры.

(22. 05. 1985)

11. ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И НЕХРИСТИАНСКИЕ РЕЛИГИИ

1. Христианская вера сосуществует на земле с различными религиями, вдохновленными проповедями иных учителей и построенными на иных преданиях, остающихся вне Откровения. Это факт, с которым следует считаться. Как сказано в одном из документов II Ватиканского Собора, «люди ожидают от различных религий ответа на сокровенные тайны человеческого бытия, которые сегодня, как вчера, глубоко тревожат сердца людей: что такое человек, в чем смысл и цель нашей жизни, что такое добро и что - грех, откуда страдание и какова цель его, где путь к истинному счастью, что такое смерть, суд и воздаяние после смерти, наконец, что представляет собою последняя и неизреченная тайна, окружающая наше бытие, откуда мы пришли и куда стремимся?» (ОЦНР 1).

Эти слова взяты из предисловия к Декларации II Ватиканского Собора об отношении Церкви к нехристианским религиям. Весьма знаменательно, что на Соборе была высказана точка зрения Церкви и по этой проблеме. Веровать по-христиански означает отвечать на Самооткровение Бога, вся полнота Которого заключена в Иисусе Христе. Но эта вера не может обойти молчанием, особенно в современном мире, проблемы сознательного отношения к нехристианским религиям - поскольку в каждой из них так или иначе выражено все то, «что присуще всем людям и что побуждает их переживать вместе свою судьбу» (там же). Церковь не уклоняется от этих проблем, напротив - она хочет установить такие отношения и к этому стремится.

На фоне этой широкой общности положительных духовных и нравственных ценностей можно полнее определить отношение «веры» к «религии» вообще - к религии как особому компоненту земного существования человека. Человек ищет в религии ответов на перечисленные выше вопросы и по-разному строит свое отношение к «тайне, окружающей наше бытие». И если различные нехристианские религии отражают прежде всего эти поиски со стороны человека, то христианская вера опирается на Откровение, данное со стороны Бога. И в этом заключается - несмотря на целый ряд схожих черт с другими религиями - принципиальное отличие от них христианской веры.

2. В Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям выражено, однако, стремление подчеркнуть скорее схожие черты. В ней, в частности, мы читаем: «От самых древних времен по сей день, существует у различных народов некое восприятие той таинственной силы, которая проявляется в ходе вещей и в событиях человеческой жизни, иногда даже признание Верховного Божества или же Отца. Это восприятие и это признание пронизывает их жизнь глубоким религиозным содержанием» (ОЦНР 2). В связи с этим можно напомнить о том, что с первых веков христианства сложилась традиция подмечать неизреченное присутствие Слова в человеческом сознании, а также в явлениях культуры и цивилизаций. «Ибо все писатели, благодаря врожденному семени Логоса, им присущему, могли во мраке узреть сущее», - утверждает св. Иустин (Apologia Ц, 13, 3), который, вместе с другими Отцами Церкви, не колеблясь называл философию своего рода «откровениями низшей ступени».

Однако эта мысль требует правильного понимания. «Религиозное содержание» - религиозное познание Бога людьми - необходимо рассматривать в тесной связи с рассудочным познанием, которое доступно человеку в силу его природы, о чем мы уже говорили в одной из предыдущих бесед. В то же время вполне справедливо различают религиозное познание и чисто рассудочные исследования проблемы существования Бога философами и мыслителями. Религиозное познание захватывает всего человека и становится для него животворным импульсом. Однако любое религиозное познание следует прежде всего отличать от христианской веры, так как она является познанием, основанным на Откровении, и в то же время осознанным ответом на Божественный дар, явленный и претворяемый в Иисусе Христе. Такое разделение является обязательным, хотя оно, повторяю, не исключает того, что положительные духовные ценности могут быть схожими и даже совпадать. Не помешало это различение и рассмотрению этой проблемы на II Ватиканском Соборе, в одном из документов которого подтверждается, что нехристианские религии (среди которых соборный документ прежде всего называет индуизм и буддизм, давая им краткую характеристику) «стремятся различным способом идти навстречу беспокойному человеческому сердцу, предлагая пути, то есть учения, правила жизни и священные обряды» (ОЦНР 2).

3. «Католическая Церковь, - читаем мы далее, - с искренним уважением рассматривает те образы делания и жизни, те правила и учения, которые, хотя и отличаются во многом от того, чего придерживается Церковь и чему она учит, приносят все же нередко луч Истины, просвещающей всех людей» (там же). Мой предшественник Павел VI очень убедительно обрисовал эту точку зрения Церкви в апостольском наставлении Evangelii nuntiandi. Вот его высказывание, в котором он ссылается на древние тексты Отцов Церкви: в нехристианских религиях «слышатся голоса тех, кто в течение тысячелетий искал Бога, может быть, не достигая в этом совершенства, но часто искренне и подобающим образом. Эти религии, обладающие письменным наследием, проникнутым глубокой религиозностью и достойным восхищения, научили молиться многие поколения людей. В них заключены неисчислимые «семена Слова», и потому они являются 'приуготовлением к Евангелию'» (п. 53).

Вот почему Церковь «увещевает своих чад» «с благоразумием и любовью, через диалог и сотрудничество с последователями иных религий, свидетельствуя о вере и христианской жизни, вместе с тем признавать, охранять и усваивать имеющиеся в других религиях духовные, нравственные и культурно-социальные ценности» (ОЦНР 2).

4. Итак, можно сказать, что веровать по-христиански означает: тем глубже принимать, исповедовать и провозглашать Иисуса Христа, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6), чем явственнее Его знамения, Его отражения и буквально предсказания о Нем проявляются в сокровищницах иных религий.

5. Среди нехристианских религий особого внимания заслуживает религия последователей Магомета, в силу ее монотеистского характера и связи с верой Авраама, о котором св. Павел говорит, что он «отец всем нам» (ср.: Рим 4, 16).

Мусульмане поклоняются «Единому Богу, живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему с людьми. Они стремятся подчиниться всей душой Его определениям, даже сокровенным, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера». Более того, «хотя они не признают Иисуса Богом», тем не менее поклоняются Ему и «почитают Его как пророка и чтят девственную Его Матерь, Марию, иногда даже благочестиво призывают Ее. Кроме этого, они ожидают день суда, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравственную жизнь и почитают Бога молитвой, милостыней и постом» (ОЦНР 3).

6. Среди всех нехристианских религий особый характер носит отношение Церкви к последователям Ветхого Завета, наследникам Ветхого Завета, наследникам патриархов и пророков Израиля. «Священный Собор памятует об узах, соединяющих духовно народ Нового Завета с потомством Авраама» (там же, 4).

Об этих узах, сближающих нас с иудеями, мы уже говорили прежде в катехизической беседе, посвященной Ветхому Завету. В уже цитированной нами декларации эта мысль еще раз подчеркивается, обращается внимание на общие корни наших религий, идущие от патриархов, Моисея и пророков. Церковь «исповедует, что все верующие во Христа, сыны Авраамовы по вере... Церковь не может забыть, что она приняла Откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог, по Своему неизреченному милосердию, соизволил заключить древний Союз» (там же). Из этого народа вышел «Христос по плоти» (Рим 9, 4-5), Сын Девы Марии, так же как и Его апостолы.

Все это духовное наследие, общее для христиан и иудеев, составляет как бы естественную основу для взаимных отношений, несмотря на то, что большая часть сынов Израиля «не приняла Евангелия». Церковь, однако, вместе с пророками и апостолом Павлом «ожидает дня, ведомого только одному Богу, когда все народы призовут единогласно Господа и 'будут служить Ему единодушно' (Соф 3, 9)» (ОЦНР 4).

7. Как известно, после II Ватиканского Собора был создан специальный Секретариат по связям с нехристианскими религиями. Павел VI видит в этих связях одну из форм «диалога спасения», который Церковь должна вести со всеми людьми в современном мире (ср.: энциклика Ecclesiam suam, AAS 56 (1964), 654). Мы все призваны молиться и содействовать тому, чтобы эти контакты становились все более тесными и широкими, чтобы усиливалось стремление к взаимному познанию, сотрудничеству и к совместным поискам истины в духе любви и мира. К этому и призывает нас наша вера.

(5. 06. 1985)

12. ПРОБЛЕМЫ НЕВЕРИЯ И АТЕИЗМА

1. Веровать по-христиански - это значит «отвечать на призыв к беседе с Богом», доверяясь своему Творцу. Такая осознанная вера предрасполагает нас также к тому «диалогу спасения», который Церковь должна вести со всеми людьми в современном мире (ср.: Павел VI, энциклика Ecclesiam suam, AAS 56 (1964), 654), в том числе и с неверующими. «Однако многие из наших современников совсем не замечают этой глубокой жизненной связи с Богом или же открыто отвергают ее» (РН 19). Поэтому в Пастырской Конституции «Радость и надежда» выражена точка зрения Церкви и по вопросу о неверии и атеизме. Одновременно там говорится о том, какой осознанной и зрелой должна быть наша вера, свидетельствовать о которой нам часто приходится в окружении неверующих и атеистов. Именно в современном мире вера должна быть готова к тому, «чтобы трезво видеть трудности и их преодолевать» (РН 21). Вместе с тем в этом и состоит главное условие диалога спасения.

2. В соборной Конституции дан краткий и вместе с тем исчерпывающий анализ атеизма. Прежде всего утверждается, что этим термином «обозначаются весьма отличающиеся друг от друга явления. Тогда как одни явно отрицают Бога (атеизм), другие считают, что человек совсем ничего не может утверждать о Нем (агностицизм); иные вопрос о Боге подвергают такому методу рассмотрения, что он оказывается бессмысленным» (позитивизм, сциентизм). «Многие, неправомерно расширяя пределы позитивных наук, стремятся или объяснить все только с помощью научных доводов, или же вообще не признают никакой абсолютной истины. Некоторые так превозносят человека, что вера в Бога почти лишается смысла, они, по-видимому, более склонны к утверждению человека, чем к отрицанию Бога. Иные представляют себе Бога так, что тот образ, который они отрицают, отнюдь не является Богом Евангелия. Иные вообще не занимаются вопросом о Боге, потому что, по-видимому, они не испытывают никакого религиозного волнения... Нередко атеизм возникает либо из необузданного протеста против зла в мире, либо из неправомерного придания некоторым человеческим ценностям абсолютного значения, так что эти ценности у них занимают место Бога. Современная цивилизация, не сама по себе, но поскольку она слишком ориентирована на земные проблемы (секуляризм), может затруднять доступ к Богу» (РН 19).

3. Как видим, соборная Конституция указывает на разнородность и многообразие всего того, что скрывается под словом «атеизм». Бесспорно, очень часто такое мировоззрение носит прагматический характер, обусловленный пренебрежением или полным отсутствием «религиозного волнения». Во многих случаях истоки такого мировоззрения лежат в общем образе мышления об окружающем мире, особенно в научном образе мышления. Ибо если в качестве единственного источника достоверного познания признается чувственный опыт, то тем самым закрывается доступ ко всякой надприродной действительности - к трансцендентной действительности. Такой метод познания лежит и в основе той особой «теологии», которая в нашу эпоху стала теологией «смерти Бога».

Таким образом, причины возникновения атеизма, а еще чаще - современного агностицизма, носят не только прагматический характер, но и теоретико-познавательный.

4. Другой ряд причин, выявленных в соборной Конституции, связан с таким возвеличиванием человека, при котором, как нам кажется, игнорируется та слишком очевидная истина, что человек - бытие случайное и ограниченное в своем существовании. И хотя реалии жизни и истории вновь и вновь склоняют нас к утверждению, что есть важные предпосылки признать величие человека и его превосходство в видимом мире, однако нет никаких оснований усматривать в нем абсолют, отвергая Бога.

В Конституции «Радость и надежда» сказано также: «Современный атеизм... увлекает стремление к автономности человека так далеко, что порождает препятствия в отношении ко всякой зависимости от Бога. Те, кто исповедуют такой атеизм, утверждают, что свобода состоит в том, что человек является самоцелью, что он один кузнец и демиург своей истории: они полагают, что это не согласуется с признанием Господа, Виновника и Завершителя всего, или по крайней мере считают такое признание совершенно излишним. Этому учению может способствовать сознание силы, сообщаемое человеку современным техническим прогрессом» (РН 20).

Современный научный атеизм провозглашает «освобождение человека главным образом через его экономическое и социальное раскрепощение». Научный атеизм целенаправленно борется с религией, утверждая, что она является препятствием на пути к такому освобождению, «поскольку по своей природе она возлагает надежду человека на будущую и призрачную жизнь, отвлекая его от созидания земного града». Когда сторонники такого атеизма берут в свои руки государственную власть - заключает соборный документ - они «яростно борются против религии, распространяя атеизм, особенно в отношении воспитания молодежи, применяя все средства давления, которыми располагает государственная власть» (РН 20).

И эта проблема требует ясного и твердого выдвижения принципа религиозной свободы, что и было сделано на II Ватиканском Соборе в особой Декларации о религиозной свободе.

5. Если поставить вопрос о принципиальной позиции Церкви по отношению к атеизму, то совершенно ясно, что Церковь отвергает его «со всяческой твердостью» (РН 21), поскольку он противоречит самой сущности христианской веры, предполагающей постижение существования Бога и с помощью разума. «Церковь, решительно отвергая атеизм, однако, искренне исповедует, что все люди, и верующие и неверующие, должны участвовать в разумном созидании этого мира, в котором они вместе живут: этого, без сомнения, не может быть без искреннего и благоразумного диалога» (там же).

Следует добавить, что Церковь особенно сочувствует тем людям, которые не могут примирить существование Бога с многообразными проявлениями в земной жизни зла и страданий.

В то же время Церковь осознает, что ее благовестие - а именно Евангелие и христианское вероучение - «созвучно глубочайшим устремлениям сердца человеческого», что она отстаивает достоинство человеческого призвания, возвращает надежду тем, кто уже отчаялся в величии своего предназначения.

«Эсхатологические упования не умаляют значения земных дел, наоборот, необходимость их свершения подкрепляется новыми доводами. Более того, при отсутствии Божественной основы и надежды на жизнь вечную, достоинство человека тягчайшим образом повреждается... загадка жизни и смерти, вины и страдания остается без разрешения, и люди нередко впадают в отчаяние» (там же).

Итак, отвергая атеизм, Церковь в то же время стремится «понять причины отрицания Бога, кроющиеся в мышлении атеистов, и сознавая важность вопросов, поднимаемых атеизмом, и ведомая любовью ко всем людям, Церковь считает, что эти причины следует подвергнуть серьезному и глубокому рассмотрению» (там же). Церковь заботится прежде всего о собственном развитии, «постоянно обновляя и очищая себя, под водительством Духа Святого» (там же), дабы искоренить из собственной жизни все то, что вполне справедливо может оттолкнуть неверующих.

6. Такой подход Церкви помогает нам ответить на вопрос, что есть вера и что значит «веровать», именно в обстановке неверия и атеизма, нередко принимающего формы целенаправленной борьбы с религией, и в особенности с христианством. Именно в таких условиях вера должна быть особенно осознанной, продуманной и зрелой, исполненной глубокого чувства ответственности, а также любви ко всем людям. Осознание трудностей, осмысление мотивов обвинений и преследований должно пробудить еще большую готовность свидетельствовать «о нашем уповании» (ср.: 1 Петр 3, 15).

(12. 06. 1985)

13. ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА - ВЕРА, ОСНОВАННАЯ НА СЛОВЕ БОЖИЕМ

1. Обратимся в сегодняшней катехизической беседе вновь к вопросу о вере. Согласно наставлениям, содержащимся в Конституции «О Божественном Откровении», христианская вера - это осознанное и добровольное принятие человеком Божиего Самооткровения, наивысшая полнота которого дана в Иисусе Христе. Своим ответом, который св. Павел называет «послушанием веры» (ср.: Рим 16, 26; 1, 5; 2 Кор 10, 5-6), человек всецело отдается Богу, принимая как истину все то, что заключено в слове Божиего Откровения. Вера - это действие благодати, осеняющей разум и волю человека, а также осознанный и добровольный акт, совершаемый человеческой личностью.

Вера как дар Божий, ниспосланный человеку, является также богословской добродетелью, и вместе с тем устойчивой склонностью человеческой души, то есть ее постоянной духовной направленностью. И в этом отношении вера нуждается в непрестанном как бы «возделывании» своей души верующим человеком. Такое «возделывание» означает в то же время осознанное взаимодействие души с благодатью веры.

2. Поскольку источник веры - Божественное Откровение, постольку основная суть взаимодействия души человека с благодатью веры - это постоянное, по возможности систематическое, общение с текстом Священного Писания, передающего нам в подлинном виде истину Божественного Откровения. Многообразные формы такого общения нашли свое выражение в жизни Церкви, о чем сказано также и в Конституции «О Божественном Откровении»:

«Нужно, чтобы церковная проповедь, как и сама христианская религия, питалась и руководилась Священным Писанием... Ибо в слово Божие вложена такая сила, такое могущество, что оно есть поддержка и крепость Церкви, а для чад Церкви - крепость веры, пища души, чистый и неистощимый источник духовной жизни. Поэтому к Священному Писанию дивно подходят слова: «Слово Божие живо и действенно» (Евр 4, 12); оно может «устроить и дать наследие вместе со всеми освященными (Деян 20, 32; ср.: Фее 2, 13)» (БО 21).

3. Вот почему Конституция «О Божественном Откровении», ссылаясь на учение Отцов Церкви, без колебаний ставит рядом эти «две трапезы» - трапезу слова Божия и трапезу Тела Господнего: Церковь никогда не переставала, «в особенности на Божественной Литургии, питаться хлебом жизни от трапезы как слова Божия, так и Тела Христова, и преподавать его верующим» (БО 21). Ибо Церковь всегда считала и неизменно считает, согласно Священному Преданию, что Священное Писание - это «наивысшее правило нашей веры» (там же), и как таковое стремится преподать его верующим в их повседневной жизни.

4. Отсюда вытекает ряд практических указаний, имеющих важное значение для укоренения веры в слове Бога Живого. Указания эти особенно обязательны для Епископов, «хранителей апостольского учения» (св. Ириней, Adv. Haereses IV, 32, 1: PG 7, 1071), которым «Святой Дух доверил быть блюстителями Церкви Божией' (ср.: Деян 20, 28); но они касаются также и всех другие членов общины народа Божия - священников, и особенно настоятелей, а также диаконов, монашествующих мирян, христианских семей.

Прежде всего «нужно, чтобы христианам был широко открыт доступ к Священному Писанию» (БО 22). С этим связана проблема перевода священных Книг. «Церковь с самого начала приняла древнейший греческий перевод Ветхого Завета, именуемый переводом Семидесяти; она всегда относится с уважением к другим восточным переводам и к переводам латинским» (там же). Церковь непрестанно «печется о том, чтобы надлежащие и точные переводы делались на разные языки, по преимуществу с подлинных текстов Священных Книг» (там же).

Церковь не препятствует появлению переводов, выполненных «в сотрудничестве... с разъединенными с нами братьями» (там же), так называемых экуменических переводов. Такие переводы, при наличии соответствующего одобрения церковных властей, могут использоваться и католиками.

5. Другая задача связана с правильным пониманием текста Божественного Откровения: intellectus fidei, то есть тео-логия (бого-словие). В связи с этим на II Ватиканском Соборе было поддержано «изучение святых Отцов, как Восточных, так и Западных, а также различных богослужебных обрядов» (там же, 23), и отмечено большое значение трудов экзегетов и теологов, построенных на тесной связи со Священным Писанием. «Священное богословие, вместе со Священным Преданием, опирается на написанное слово Божие как на незыблемое основание; в слове Божием оно обретает свою силу, юность, углубляя в свете веры всю истину, сокровенную в тайне Христа». Отсюда следует, что «изучение Священного Писания должно быть как бы душою священного богословия» (там же, 24).

Собор призывает экзегетов, равно как и всех теологов, «предоставлять народу Божию питание Святым Писанием, которое просвещает ум, укрепляет волю, воспламеняет сердца людские к любви Божией» (там же, 23). Согласно тем принципам передачи Откровения, о которых уже сказано прежде, экзегеты и теологи должны осуществлять свою деятельность «под наблюдением Священного Учительства» (там же) и «с помощью соответствующих пособий» и научных методов.

6. Вслед за теологией идет широкое и разнообразное служение слову Божию, осуществляемое Церковью: «пастырская проповедь, катехизация и всякое христианское наставление» (в особенности литургическая проповедь). Вся совокупность этого служения должна «здраво питаться и свято укрепляться словом Писания» (ср.: там же, 24).

Отсюда убедительная просьба ко всем исполняющим служение словом, чтобы они передавали верующим «неисчерпаемые богатства слова Божия» (там же, 25). Для этого необходимы чтение, изучение и молитвенные размышления, «дабы никто из них не был «суетным проповедником слова Божия вовне, если он не прислушивается к нему изнутри» (св. Августин, Sermo 170, 1: PL 38, 966)» (БО 25).

7. С такой же просьбой Собор обращается и ко всем верующим, ссылаясь на известные слова св. Иеронима: «не знать Писания - не знать Христа» (Сотт. in Is., Prol.: PL 24, 17). Поэтому всем рекомендуется не только чтение, но и молитва, которая должна сопровождать чтение Священного Писания: «Через чтение и изучение Священных Книг... сокровищница Откровения, вверенная Церкви, да наполняет все более сердца людей» (БО 26). Такое «наполнение сердец» сопутствует укреплению нашего христианского «верую» словом Бога живого.

(19. Об. 1985)

14. ВЕРА, ПРОНИКНУТАЯ СТРЕМЛЕНИЕМ К ЕДИНСТВУ ВСЕХ ХРИСТИАН

1. Самооткровение Бога, со всей полнотой нашедшее свое выражение в Иисусе Христе, является источником христианской веры - источником того «верую», которое Церковь отразила в Символах Веры. Но с течением веков в христианском вероучении возникали всевозможные расхождения и расколы. «Все они (христианские общины) исповедуют себя учениками Господа, но воспринимают это по-разному и идут различными путями, словно Христос Сам разделился» (ср. 1 Кор 1, 13). Господь Иисус Христос, вне всякого сомнения, «основал одну и единую Церковь, хотя многие христианские общины представляют себя истинным наследием Иисуса Христа» (ср.: Э 1), противопоставляя себя другим, особенно римско-католической апостольской Церкви.

2. Разделения среди последователей Христа происходили уже во времена Апостолов, и св. Павел их «строго порицает как заслуживающие осуждения (ср.: 1 Кор 11, 18-19; Гал 1, 6-9; 1 Ин 2, 18-19)» (Э 3). Разделения случались и в послеапостольские времена. Особо стоит отметить те, которые «имели место на Востоке... из-за оспаривания догматических определений Ефесского и Халкидонского Соборов» (Э 13) относительно Божественной и человеческой природы Иисуса Христа.

3. Но прежде всего необходимо отметить два наиболее глубоких раскола, из которых первый коснулся прежде всего Восточного Христианства, а второй - Западного. Раскол на Востоке, так называемая Восточная схизма, связан с роковой датой - с 1054 годом; произошел он «из-за прекращения церковного общения между Восточными патриархатами и Римским Престолом» (там же). В результате этого раскола внутри христианства возникла Православная Церковь, вернее Церкви, исторический центр которых находится в Константинополе.

«Другой раскол позднее, более четырехсот лет спустя, произошел на Западе в результате процесса, называемого обычно Реформацией. Вследствие этого отделились от Римского Престола некоторые Общины (Communiones), либо национальные, либо вероисповедные. Среди тех, в которых католические предания и церковное устроение частично сохраняются, особое место занимает англиканское вероисповедание (Communio Anglicana). Но все эти расколы очень разнятся между собою, не только по причинам своего возникновения, месту и времени, но особенно по природе и важности вопросов, касающихся веры и церковного устроения» (там же).

4. Расколы нарушили не только структуру Церкви. Сама суть христианского «верую» была ими затронута. Великий современный протестантский теолог К. Барт выразил это состояние разделения одной фразой: «Все мы верим в одного Христа, но не все одинаково».

Точка зрения II Ватиканского Собора выражена следующим образом: «Такое разделение явно противоречит воле Христа, является соблазном для мира и вредит самому святому делу - проповеди Евангелия всей твари» (Э 1).

Учитывая это, современные христиане должны с особым чувством размышлять над словами Иисуса Христа, сказанными Им во время молитвы Отцу Небесному в тот вечер, когда Его должны были предать: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин 17, 21).

5. Живое эхо этих слов Христа способствует тому, что наше христианское «верую» - особенно на современном этапе истории - наполняется горячим стремлением соединить всех христиан, чтобы наступило полное единство в вере.

В соборном документе мы читаем: «Владыка веков, Который мудро и долготерпеливо преследует замысел Своей благодати по отношению к нам грешникам, начал в наши дни обильнее изливать на разъединенных между собой христиан - дух покаяния и желание единства. Везде, в большом числе есть люди, вдохновленные этой благодатью; также и среди разъединенных с нами братьев, по действию споспешествующей благодати Духа Святого, возникло движение, все более и более расширяющееся и стремящееся к восстановлению единства всех христиан. В этом движении к единству, называемом экуменическим, участвуют призывающие Триединого Бога и исповедующие Иисуса как Господа и Спасителя не только отдельные лица, но и люди, объединенные в общины, в которых они услышали Евангелие и которые они называют Церковью своей и Божией. При этом почти все, хотя и по-разному, стремятся к единой и видимой Церкви Божией, которая была бы подлинно вселенской, посланной ко всему миру, чтобы мир обратился к Евангелию и таким образом спасся во славу Божию» (Э 1).

6. Приведенная выше длинная цитата взята из Декрета II Ватиканского Собора «Об экуменизме», в котором показано, как стремление объединить христиан должно пронизывать все вероучение Церкви, каким образом оно должно отражаться на конкретной позиции в вопросах веры каждого христианина-католика и на его поведении: каким образом его вера должна откликаться на слова первосвященнической молитвы Христа.

Павел VI в экуменическом движении видит первый и самый тесный круг участников того «диалога спасения», который Церковь должна вести со своими братьями по вере - разъединенными, но все же братьями! События последнего времени: инициатива Иоанна XXIII, труды II Ватиканского Собора, а также усилия, предпринятые после завершения Собора, помогают нам осознать и на деле убедиться в том, что - как бы то ни было - «соединяющее нас большее того, что нас разъединяет».

И в этом духовном устремлении, исповедуя наше «верую», «предадим себя всецело Богу» (ср.: БО 5), уповая прежде всего на его дар благодати полного единения в этой вере всех последователей Христа. Со своей стороны мы приложим все наши старания и в молитве, и в действиях, направленных к единству, и будем искать путь к истине в любви.

(26. 06. 1985)

ЧАСТЬ III. ВЕРА В ТРИЕДИНОГО БОГА

1. ДОЛЖНОЕ ОТНОШЕНИЕ К БОГУ

1. В сегодняшней нашей катехизической беседе мы приближаемся к великой тайне веры, к первому члену нашего Символа Веры: Верую в Бога. Говорить о Боге - значит углубиться в тему возвышенную и неисчерпаемую, увлекательную и таинственную. Однако в преддверии этого начинания мы чувствуем себя так, как будто нам предстоит долгое и захватывающее путешествие - а искренний разговор о Боге всегда является таким путешествием, - поэтому мы должны заранее выбрать правильное направление нашего пути, подготавливая душу к восприятию самых возвышенных и решающих истин.

Вот почему я считаю необходимым ответить на ряд вопросов, первый из которых звучит так: почему мы говорим сегодня о Боге?

2. Слова Иова, со смирением говорящего: «Вот, я ничтожен... Руку мою полагаю на уста мои» (Иов 39, 34), дают нам со всей силой ощутить, что источник наивысшей уверенности верующего человека - тайна о Боге - есть прежде всего неисчерпаемый источник наших самых сокровенных вопросов: кто есть Бог? Можем ли мы, люди, воистину познать Его? Кто мы - творения - перед лицом Бога?

Вместе с этими вопросами всегда возникают многочисленные и подчас мучительные проблемы: если Бог существует, то почему нечестивый торжествует, а праведный сталкивается с пренебрежением? Не ограничивает ли Божественное всемогущество нашу свободу и ответственность?

Эти вопросы и проблемы тесно связаны с теми ожиданиями и стремлениями, всеобщими выразителями которых, особенно в Псалтири, стали библейские персонажи: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!» (Пс 42 (41), 2-3); человек ожидает от Бога здоровья, избавления от зла, а также, в удивительном порыве особой близости - возможности общаться с Ним, «обитать в дворах Господних» (ср.: Пс 84 (83), 3). Итак, мы говорим о Боге потому, что в этом неизбывная потребность человека.

3. Другой вопрос звучит так: как говорить о Боге, какой способ рассуждении о Нем является подобающим? И среди христиан встречаются люди, имеющие искаженные представления о Боге. Необходимо задуматься над тем, надлежащим ли образом проводились необходимые исследования в этой области, основанные на истине, достоверность источников которой не вызывает сомнений. Считаю своим долгом напомнить здесь прежде всего о том, что важнейшим принципом подобных исследований является интеллектуальная добросовестность, то есть необходимо всегда быть открытым по отношению к тем приметам истины, какие Сам Бог оставил как свидетельства о Себе в мире и в нашей истории.

Конечно, существует метод познания, основанный на чисто рассудочных построениях (о том, в какой мере человек в состоянии познать Бога собственными силами, у нас еще будет возможность побеседовать). Но хочу сказать, что Сам Бог предоставляет человеческому разуму необыкновенные доказательства Своего существования, намного превышающие природные возможности человека: на языке веры свод таких доказательств называется «Откровением». Верующий и каждый человек доброй воли, ищущий Бога, может пользоваться прежде всего величайшей сокровищницей Священного Писания, запечатлевшего отношения между Богом и народом Божиим, в центре которых - Иисус Христос, непревзойденным образом открывающий нам Бога: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9). Иисус же вверил свое свидетельство Церкви, которая всегда, прибегая к помощи Духа Святого, видит в этом свидетельстве предмет неустанных поисков, последовательно углубляет его и оберегает от ошибок и искажений. Сложившийся естественным путем свод доказательств, данных Богом, переплетается затем с живым Преданием, основным свидетельством которого являются все соборы, начиная с Никейского, Константинопольского и Тридентского и кончая I Ватиканским и II Ватиканским.

В дальнейшем мы будем часто обращаться к этим изначальным источникам истины.

В катехизических наставлениях используются также знания о Боге, почерпнутые из двойного опыта церковной жизни: из веры, вновь переживаемой во время молитвы, то есть из Божественной литургии - неустанной и нескончаемой беседы о Боге и с Богом, - а также из веры, переживаемой христианами, и особенно святыми, которые удостоились благодати глубокого единения с Богом. Таким образом, мы не обречены только задавать вопросы обо всем, что касается Бога, чтобы потом блуждать среди множества предположительных или слишком абстрактных ответов. Сам Господь Бог идет нам навстречу со всем богатством верных указаний, самым естественным образом связанных между собой. Церковь осознает, что, обладая наследием в области вероучения и жизненной практики, она, по благодати самого Бога, имеет вполне обоснованное право с благоговением возвещать истину о Нем. И сегодня, как никогда прежде, Церковь чувствует себя обязанной беспристрастно и с любовью передавать людям тот самый главный ответ, которого они все ожидают.

4. Именно к этому я и буду стремиться во время наших встреч. Но как осуществить задуманное? Ведь есть различные способы проведения катехизических бесед, а в какой мере эти способы являются надлежащими, зависит в конечном счете от их верности целостному вероучению Церкви. Я посчитал правильным избрать путь, основанный непосредственно на Священном Писании и в то же время учитывающий Символ Веры, будучи глубоко убежденным в том, что в нем заключен опыт двадцати веков развития христианской мысли.

Возглашая истину о Боге, я намерен склонить вас к признанию правильности не только историко-позитивного пути, но и прежде всего теологического наследия великих Соборов, а также обычного Учительства Церкви. Таким образом, ни в чем не умаляя богатства знаний, какое нам может дать Библия, можно будет представить истины веры - истины, связанные с верой и во всяком случае теологически обоснованные. Эти истины, когда они изложены на языке теоретической догматики обычно не вызывают особого интереса со стороны многих современных людей и бывают непонятны для них, а тем самым значительно обедняется познание Toго, Кто является неизведанной тайной истинного света.

5. В заключение сегодняшней катехизической беседы открывающей наши размышления о Боге, не могу не сказать несколько слов об отношении, какое должно сопутствовать упомянутой выше интеллектуальной добросовестности. Это должно быть отношение, исполненное смиренной и благодарной сердечности. Ведь мы говорим о Том, Кого Исаия являет нам как трижды Святого» (6, 3). И поэтому мы должны говорить о Нем с наивысшим и безоговорочным преклонением, с благоговением. В то же время, вдохновляемые Тем, Кто «Сущий в недре Отчем, [Бога] Он явил» (Ин 1, 18), - Иисусом Христом, нашим Братом, мы говорим о Боге с самой нежной любовью. «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим 11, 36).

(3. 07. 1985)

2. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА

1. Когда мы спрашиваем себя - «Почему мы веруем в Бога?», то первый ответ дает нам наша вера. Бог явил Себя человечеству, установил отношения с людьми. Наивысшее откровение Бога - Иисус Христос, Бог воплотившийся. Мы веруем в Бога, ибо Бог пожелал открыть нам Себя как наивысшие Бытие, как великого «Сущего».

Но эта вера в открывающего Себя Бога подтверждается также и нашим рассудочным мышлением. Глубоко задумавшись, мы приходим к выводу, что есть немало доказательств существования Бога. Их разработали мыслители в виде философских доказательств, основанных на строго логическом способе мышления. Но они могут быть изложены и в более простой форме, благодаря чему они становятся доступными каждому, кто пытается понять смысл окружающего мира.

2. Говоря о доказательствах существования Бога, мы должны подчеркнуть, что речь идет не о доказательствах научно-экспериментального характера. Научные доказательства, в современном понимании этого слова, имеют смысл только в отношении вещей, доступных нашему чувственному опыту, поскольку только такие вещи могут быть предметом исследовательских экспериментов, осуществляемых с помощью средств, доступных науке. Требование научного доказательства существования Бога означало бы низведение Его на бытийный уровень нашего мира, а значит - допускало бы методологическую ошибку в самой постановке вопроса о Боге. Наука должна признать свою ограниченность и бессилие в попытках разрешить вопрос о существовании Бога: она не может ни подтвердить это существование, ни опровергнуть его.

Но это не означает, что ученые не в состоянии путем научных исследований найти такие предпосылки, которые позволяют сделать вывод о существовании Бога. Если наука как таковая не может постичь Бога, то ученый, наделенный разумом, не ограничивающийся в своих исследованиях только вещами, доступными чувственному опыту, может открыть в окружающем мире основания, позволяющие утверждать, что существует Бытие, превосходящее сам мир. Многие ученые пришли к такому выводу и еще многие придут.

Тот, кто без предубеждения задумывается над всем тем, что составляет существование вселенной, не может не задаться вопросом о ее начале. Наблюдая конкретные события, мы невольно интересуемся, каковы их причины. И как же не задать такой вопрос относительно всех существ и явлений, наблюдаемых нами в мире?

3. Эта проблема становится еще более острой в свете научной гипотезы о расширении вселенной: если вселенная подвержена постоянному расширению, то не следует ли возвратиться во времени к моменту, который можно было бы назвать «начальным моментом», к тому мигу, когда началось это расширение? Но какую бы теорию о происхождении вселенной мы ни приняли, нельзя пройти мимо самого главного. Эта вселенная, пребывающая в постоянном движении, предполагает существование Первопричины, которая, наделив ее бытием, привела ее в движение и постоянно это движение поддерживает. Без этой Первопричины мир и всякое движение, свойственное этому миру, оставались бы явлениями «необъясненными» и «необъяснимыми», а наш разум не находил бы удовлетворения. Человеческий разум может получить ответ на возникающие вопросы только тогда, когда признает существование Высшего Бытия, благодаря которому был создан мир со всей его динамикой и которым постоянно поддерживается жизнедеятельность этого мира.

4. Необходимость признания Первопричины становится особенно очевидной, если принять во внимание совершенство организационной структуры материи, о чем говорят результаты все новых и новых научных исследований. Неужели человеческий разум, с таким трудом пытающийся определить строение и законы взаимодействия частиц материи, не склоняется к тому, чтобы искать их начало в Высшем Разуме, положившем начало всему? Перед картиной всего этого великолепия, которое можно было бы назвать бесконечно малым миром атома и бесконечно большим миром космоса, человеческий разум со всей полнотой ощущает, что все это превосходит его творческие возможности, и даже его воображение, и он осознаёт, что столь совершенное и великое творение не может не иметь Творца, мудрость Которого превыше всякой меры, а могущество не знает границ.

5. Данные научных наблюдений за развитием жизни склоняют нас к аналогичному выводу. Эволюция живых существ, являющаяся предметом исследований ученых, которые стремятся установить ее отдельные этапы и принцип действия ее механизмов, свидетельствует об удивительной внутренней целесообразности. Эта целесообразность, ведущая все живые организмы в одном направлении (причем организмы не властны над нею и не могут за нее отвечать), заставляет нас предположить существование Духа, который замыслил их и сотворил.

Еще более удивительную целесообразность мы видим в истории человечества и в жизни каждого человека. Конечно, человек не в силах объяснить самому себе смысл всего, что происходит в его жизни, и поэтому он должен признать, что не является хозяином своей судьбы. Он не только не сотворил самого себя, но и неспособен даже управлять ходом событий собственной жизни. Однако он убежден, что имеет свое предназначение, и старается постичь, каким образом он его получил и каким образом оно связано именно с его существованием. Бывают такие минуты, когда ему с легкостью открывается таинственная цель, скрытая в переплетении обстоятельств или событий. Тогда он склонен признать всемогущее превосходство Того, Кто его сотворил и направляет его жизнь.

6. Среди множества явлений этого мира, заставляющих нас поднять свой взор на небеса, мы сталкиваемся и с красотой. Она проявляется в различных чудесах природы; она открывается в бесчисленных произведениях искусства, литературы, музыки, в картинах и скульптурах. Красотой отмечены также многие нравственные проявления человека: как много вокруг примеров благородных чувств, как много возвышенных поступков. Человек осознает, что вся эта красота «дарована» ему, даже если он каким-то образом причастен к ее созиданию. Человек только тогда может со всей полнотой открыть красоту и испытать восхищение ею, когда он познает ее источник - трансцендентную красоту Бога.

7. Некоторые люди этим «указаниям», подводящим нас к мысли о существовании Бога Творца, противопоставляют дело случая или же результат действия внутренних механизмов материи. Говорить о случайности по отношению к миру, в котором проявляется такая сложная организация структурных элементов и такая удивительная целесообразность жизненных процессов, значит отказаться от всяких попыток объяснить созерцаемый нами мир. В конечном счете это равносильно признанию следствий без выяснения причин. Это акт самоотрицания человеческого разума, отказывающегося тем самым мыслить, прекращающего всякие попытки разрешить проблемы, стоящие перед человеком.

Подводя итоги, можно сказать, что существует целое множество знамений, склоняющих человека, пытающегося понять мир, в котором он живет, к тому, чтобы обратить свой взор на Творца. Доказательств существования Бога - великое множество, и все они согласуются между собой. Они убеждают нас в мысли, что вера не умаляет значения человеческого разума, но побуждает человека задуматься и помогает ему лучше понять все то, что в наблюдаемой действительности вызывает у него вопросы.

(10. 07. 1985)

3. ЛЮДИ НАУКИ И БОГ

1. Согласно довольно распространенному мнению, ученые, как правило, являются агностиками, а занятия наукой отдаляют от Бога. Насколько это утверждение соответствует истине?

Необычайный прогресс науки, особенно на протяжении последних двух столетий, иногда склоняет к мысли, что наука в состоянии сама ответить на все человеческие вопросы и разрешить все проблемы человека. Некоторые пришли к выводу, что Бог уже больше не нужен. Человек будет полностью полагаться на науку, и это вытеснит всякую веру.

Необходимо сделать выбор - как говорили некоторые - между наукой и верой: либо избрать науку, либо продолжать веровать. Тому, кто занимается научными исследованиями, Бог не нужен; ну а тот, кто хочет верить в Бога, не может быть настоящим ученым, поскольку между наукой и верой существуют непреодолимые противоречия.

2. На II Ватиканском Соборе было высказано совершенно противоположное мнение. В Конституции «Радость и надежда» утверждается: «Методическое исследование во всех дисциплинах, если оно проводится действительно научным образом и согласно нравственным нормам, по существу не может никогда противоречить вере, ибо для земных ценностей и ценностей веры один источник - Бог. Более того, кто смиренно и непрестанно старается проникнуть в тайну тварного мира, направляется, хотя бы и неведомо для себя, десницей Бога, Который, поддерживая все существующее, делает его тем, что оно есть» (РН 36).

Действительно, можно отметить, что всегда были и по-прежнему существуют замечательные ученые, которые, занимаясь своими научными исследованиями, положительно и с пользой для души продолжали веровать в Бога. Проведенный пятьдесят лет назад опрос 398 наиболее выдающихся ученых показал, что только 16 из них считают себя неверующими, 15 - агностиками и 367 - верующими (ср.: A. Eymieu, La part des croyants dans les progres de la science, Perrin, 1935, p. 274).

3. Еще более интересно и поучительно было бы выяснить, почему многие ученые и ныне, как и в прошлом, считают, что строго научный характер исследований и в то же время искреннее и восторженное признание существования Бога не только не противоречат друг другу, но и составляют прекрасное целое.

В заметках, которые являются как бы дневником духовной жизни ученых и часто сопровождают их научные работы, обращают на себя внимание два связанных между собой момента: первый из них заключается в том, что исследования объектов как самых больших, так и самых малых, проводимые при соблюдении строжайших научных требований, всегда оставляют место для новых вопросов в бесконечном процессе, открывающем в действительности беспредельность, гармонию и целесообразность, которые не могут быть объяснены ни в категориях случайности, ни с помощью чисто научных методов. А за этим следует неизбежный вопрос о смысле, о высшем обосновании, либо прямо о чем-то или о Ком-то, Кто может удовлетворить духовные потребности человека, которые самый утонченный научный прогресс не заглушает, но еще более обостряет.

4. Более тщательный анализ показывает, что переход к религиозным убеждениям совершается не сам по себе, в ходе научно-исследовательских экспериментов, но в силу основных принципов философии, таких как принцип случайности, целесообразности, самодостаточности разума, которые ученый, будучи человеком, применяет в ежедневных контактах с жизнью и изучаемой действительностью. Более того, находясь на передовых рубежах современного мира, первым подмечая огромную сложность и вместе с тем удивительную гармонию действительности, ученый может стать особым свидетелем того, что есть все основания принять религиозное мировоззрение; он может также на личном примере показать, что признание трансцендентности не только не наносит вреда независимости ученого и целям научно-исследовательской работы, но побуждает неустанно стремиться выйти за пределы собственного «я» в постижении открывающейся самотрансцендентности человеческой тайны.

Если принять также во внимание, что горизонты исследовательской деятельности постоянно расширяются, особенно в области наук, изучающих самые основы жизни, и вместе с тем встают тревожные вопросы о том, правильно ли используются достижения наук, то не вызовет удивления тот факт, что ученые все чаще требуют выработать надежные нравственные критерии, способные уберечь человека от всякого рода произвольных оценок. Но кто как не Бог может установить нравственный миропорядок, при котором достоинство человека, каждого человека, будет иметь постоянную защиту и поддержку?

Разумеется, христианская религия, которая не может согласиться с некоторыми утверждениями атеизма или агностицизма, выдвинутыми во имя науки, с такой же решительностью отвергает те высказывания о Боге, которые не опираются на доводы разума.

5. Здесь стоит прислушаться к доводам, склоняющим многих ученых утвердительно говорить о существовании Бога, и присмотреться к их личному отношению к Богу, к человеку, к важным проблемам и наивысшим жизненным ценностям, на которое они опираются. Как часто тишина, сосредоточенные размышления, творческое воображение, полный благожелательности объективный взгляд на вещи, общественная значимость открытий, чистое сердце становятся мощными стимулами, открывающими перед ними мир значений, мимо которых не может пройти тот, кто так же благожелательно и с любовью стремится к познанию истины!

Достаточно вспомнить итальянского ученого Энрико Меди, умершего несколько лет назад, который в своей речи на Международном катехизическом конгрессе в Риме (1971) сказал следующее: «Я обращаюсь к молодому человеку: взгляни, вот новая звезда, галактика, нейтронная звезда, отдаленная от нас на 100 млн. световых лет. А ведь составляющие ее протоны, электроны, мезоны идентичны тем, из которых состоит вот этот микрофон. Идентичность исключает правдоподобие. То, что идентично, не может быть правдоподобным. А значит, существует причина вне пространства, по которой это бытие приняло соответствующие формы. И эта причина - Бог.

Я говорю языком науки, что существует бытие, по причине которого отдаленные друг от друга предметы идентичны. А число идентичных частиц во вселенной составляет 10, возведенное в 85-ю степень... Не воспеть ли нам песнь галактикам? Если бы я был Франциском Ассизским, я бы воскликнул: О галактики бескрайних просторов, восхвалите Господа моего, ибо Он благ и всесилен. О атомы, протоны, электроны, о птичьи песни, о шум листьев и воздуха, над которыми властен человек, как молитву, спойте этот гимн, и он возвратится к Богу!» (Atti del II Congresso Catechistico Internazionale: Рим, 20-25 сентября 1971, Рим, 1972, Studium, p. 449-450).

(17. 07. 1985)

4. БОГ НАШЕЙ ВЕРЫ

1. В цикле предыдущих катехизических бесед мы старались выяснить, что означает слово «верую», что значит «веровать по-христиански». В том цикле, который мы сегодня начинаем, нам хотелось бы сосредоточить наши катехизические размышления на первом члене Символа Веры: «Верую в Бога» - и более полно: «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца...». Так гласит эта первая и основополагающая истина веры в Апостольском Символе. Почти так же и в Никео-Константинопольском Символе Веры: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца...» Таким образом, темой нынешнего цикла катехизических бесед будет Бог - тот Бог, который является Богом нашей веры. А поскольку вера - это ответ на Откровение, постольку темой последующих бесед будет тот Бог, Который, желая, чтобы человек познал Его, «явил Самого Себя и поведал тайну Своей воли» (ср.: БО 2).

2. Об этом Боге гласит первый член Исповедания Веры, и о Нем же косвенно говорят все последующие члены Символа Веры. Ибо все они органически связаны с первой и основополагающей истиной о Боге, к ней они восходят как к своему первоисточнику. Бог есть «Альфа и Омега» (Откр 1, 8), начало и конечная цель нашей веры. В то же время все последующие истины веры позволяют нам более полно познать Того Бога нашей веры, о Котором гласит первый член. Они позволяют нам полнее выразить, Кем является Бог Сам по Себе и в Своей внутренней жизни. Ибо познавая его свершения - дело творения и дело искупления, - познавая весь Его спасительный замысел о человеке, мы тем самым все более полно познаем истину о Самом Боге, открывающуюся нам в Ветхом и Новом Завете. Это как бы постепенное откровение, суть которого обобщенно изложена в Символах Веры. По мере развертывания текста Символов Веры новыми смыслами обрастает та истина, которая выражена в первых словах: «Верую в Бога...» Конечно же, в тех пределах, которые доступны нам через Откровение.

3. Бог нашей веры - Тот, Которого мы исповедуем в Символе, - это Бог Авраама, «отца нашего» (ср.: Рим 4, 12-16), Бог Исаака и Иакова, то есть Израиля (ср.: Мк 12, 26 и параллельные тексты), Бог Моисея; наконец, и это прежде всего, - Бог и Отец Иисуса Христа (ср.: Рим 15, 6). Мы подтверждаем это, говоря: «Верую в Бога Отца...» Он единый и Тот же Самый Бог, о Котором говорится в Послании к Евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...» (ср.: Евр 1, 1-2). Тот Бог, Которого мы исповедуем, - источник слова Откровения - вплоть до наивысшей полноты, которой Его самооткровение достигло в Слове Воплотившемся; Оно и есть Сам предвечный Сын Отца. В этом Сыне - Иисусе Христе - Бог нашей веры окончательно утверждает себя как Отец. Иисус признает Его Отцом и как Отцу воздает Ему почести. Иисус говорит: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли...» (Мф 11, 25), как бы и нас наглядно поучая, чтобы мы признали этого Бога, Господа неба и земли, «нашим» Отцом (ср.: Мф 6, 9).

4. Таким образом, Бог Откровения, «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (ср.: Рим 15, 6), предстает в понимании нашей веры как Бог-Личность, как неизмеримое Божественное «Я» перед нашими человеческими «я», перед каждым и перед всеми. Именно это «Я», непознаваемое в своей тайне, «раскрылось» перед нами в Откровении - так, что мы можем теперь обращаться к Нему как к пресвятому Божественному «Ты». Это может сделать каждый из нас, ибо наш Бог, объемлющий бесконечным образом все Своей Божественной сущностью, в то же время является самым близким для каждого, самым близким для нашей сокровенной сущности: interior intimo meo («глубже глубин моих»), как пишет св. Августин («Исповедь», кн. 3, кл. VI, II).

5. Этот Бог, Бог нашей веры, Бог и Отец Иисуса Христа, наш Бог и Отец, в то же время является «Господом неба и земли», как назвал Его Сам Иисус (Мф 11, 25). Он - Творец.

Когда Апостол Павел из Тарса предстал перед афинянами в ареопаге, он обратился к ним со следующими словами: «Афиняне!.. проходя и осматривая ваши святыни (статуи богов, почитаемых в античной Греции - Прим. авт.), я нашел и жертвенник, на котором написано: 'неведомому Богу'. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет... как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё. Он... назначив предопределенные времена и пределы их [людей] обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 23-28).

Такими словами Павел из Тарса, Апостол Иисуса Христа, провозглашает в афинском ареопаге первую и основополагающую истину христианской веры. Именно эту истину мы исповедуем, произнося слова: «Верую в Бога [во единого Бога], Отца Всемогущего, Творца неба и земли...» Этот Бог - Бог Откровения - оставался для многих в прошлом, а для некоторых остается и в настоящем «Богом неведомым». В то же время Он Тот Бог, Которого многие - в прошлом и в настоящем - ищут как бы на ощупь («не ощутят ли Его и не найдут ли»). Он - Бог непостижимый и необъятный, и все заключающий в Себе: «мы Им живем и движемся и существуем». К Этому Богу мы постараемся постепенно приблизиться во время наших встреч.

(24. 07. 1985)

5. «Я ЕСМЬ СУЩИЙ»

1. Произнося слова «верую в Бога», мы прежде всего выражаем наше убеждение в том, что Бог существует. Эта тема уже была затронута в предыдущем цикле катехизических бесед, посвященных размышлениям о значении слова «верую». Согласно вероучению Церкви, истина о существовании Бога доступна и самому человеческому разуму - разуму, свободному от предубеждений, о чем свидетельствуют уже цитированные нами отрывки из Книги Премудрости Соломона (13, 1-9), а также из Послания св. апостола Павла к Римлянам (ср.: 1, 19-20). В них говорится о познании Бога как Творца (или Первопричины). Об этой истине говорится также и во многих других местах Священного Писания. Невидимый Бог становится как бы «видимым» в своих творениях.

«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (Пс 19 (18), 2-3).

Этот космический гимн во славу тварного мира одновременно является песнопением, прославляющим Бога как Творца. Вот еще несколько других отрывков:

«Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс 104 (103), 24).

«Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею, и разумом Своим распростер небеса... Безумствует всякий человек в своем знании» (Иер 10, 12. 14).

«Все соделал Он прекрасным в свое время... Познал я, что всё, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить» (Екк 3, 11. 14).

2. Это всего лишь несколько отрывков, в которых богодухновенные авторы выражают религиозную истину о Боге-Творце, используя представление о вселенной, присущее их времени. Это донаучное изображение, но поистине религиозное и поэтически совершенное. Картина мира, которой располагает человек нашего времени в результате развития философских и естественнонаучных знаний о космосе, является несравненно более полной и убедительной для человека, свободного от предубеждений.

Различные прикладные научные дисциплины раскрывают перед нами удивительные вещи, таящиеся в человеке и в мире, в микрокосме и в макрокосме, во внутреннем строении материи, в глубинах человеческой психики; удивительные вещи, которые подтверждают слова богодухновенных авторов, склоняя к признанию существования наивысшей Премудрости, сотворившей мир и упорядочившей его.

3. Слова «верую в Бога» относятся прежде всего к Тому, Кто явил Самого Себя. Бог, являющий Себя в Откровении, - это Бог, Который действительно существует: ибо явить себя может только тот, кто на самом деле существует. Проблема существования Бога рассматривается в Откровении как бы попутно и косвенным образом. И в Символе Веры проблема существования Бога не ставится как отдельный вопрос или как отдельная проблема. Как мы уже убедились, Священное Писание, Священное Предание и Учительство Церкви свидетельствуют о возможности частичного познания Бога с помощью только разума (ср.: Прем 13, 1-9; Рим 1, 19-20: DS 3004, Vatic. I, Cap. 2; Vatic. II, DV, 6). Косвенным образом в этих текстах содержится постулат о том, что убежденность в существовании Бога, выраженная через веру - то, что заключено в словах «верую в Бога», - должна носить рассудочный характер и углубляться с помощью разума. Credo, ut intelligam («Верю, чтобы понимать»), так же как и intelligo, ut credam («Понимаю, чтобы верить»), - это путь от веры к теологии.

4. Когда мы говорим: «Верую в Бога...», наши слова носят непосредственный и прямо выраженный характер исповедания. Исповедуя свою веру, мы отвечаем Богу, явившему нам Самого Себя. Исповедуя, мы становимся сопричастниками Истины, которую Бог дал нам в Откровении, и высказываем эту Истину как основу наших собственных убеждений. Тот, Кто явил нам Себя в Самооткровении, не только дает нам возможность убедиться в том, что Он существует, но и позволяет нам также познать, Кем Он является, а также - каков Он. Таким образом, самооткровение Бога подводит нас к вопросу о Сущности Бога: Кто такой Бог?

5. Обратимся здесь к библейскому событию, о котором рассказывается в Книге Исхода (Исх 3, 1-14). Моисей, пасущий овец в окрестностях горы Хорив, замечает необыкновенное явление: «И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх 3, 2). Когда он приблизился к этому месту, «воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал [ему]: Я Бог отца твоего. Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое; потому что боялся воззреть на Бога» (Исх 3, 4-6).

Событие, которое описывается в Книге Исход, иногда называют «теофанией», то есть явлением Бога при необычайных знамениях. Среди всех теофаний Ветхого Завета эта производит особенно сильное впечатление как знамение присутствия Бога. Ибо теофания - не прямое откровение Бога, а только лишь проявление Его особого присутствия. В данном случае об этом присутствии говорят слова, которые произносит голос из середины пылающего куста, а также то, что куст пылает, но не сгорает.

6. Бог открывает Моисею его предназначение: он должен вывести израильтян из египетского плена и привести в землю обетованную. Бог также обещает ему Свою могущественную поддержку в выполнении этого задания: «Я буду с тобой». Тогда Моисей так обращается к Богу: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий [Ягве]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3, 13-14).

Итак, Бог нашей веры - Бог Авраама, Исаака и Иакова - открывает Свое имя. Это имя гласит: «Я есмь, который есмь». Согласно традиции Израиля, имя выражает сущность.

В Священном Писании Богу даются различные «имена»: Господь (например: Прем 1, 1), Любовь (1 Ин 4, 16), Многомилостивый (например: Пс 86 (85), 15), Верный (1 Кор 1, 9), Святый (Ис б, 3). Но имя, услышанное Моисеем из неопалимой купины, - как бы основа всех остальных имен. Сущий - в этом имени раскрывается сама сущность Бога: Бога, являющегося Сущностью в самой себе; Сущностью, пребывающей вне времени, как говорят теологи и философы.

(31. 07. 1985)

6. БОГ БЕСКОНЕЧНОГО ВЕЛИЧИЯ

1. «Мы веруем, что этот единый Бог является абсолютно единственным, как в Своей пресвятой сущности, так и во всех Своих совершенствах: всемогуществе, бесконечной премудрости, провидении, воле и любви. Он Тот, Который Сущий, как Он сам открыл Моисею, Он есть Любовь, как возвестил нам Апостол Иоанн. Эти два имени, Сущий и Любовь, несказанным образом выражают одну и ту же Божественную истину о Том, Кто явил нам Себя и Кто, пребывая в недостижимых светлых далях, является Сущностью Самой в Себе, превыше всех вещей и всякого тварного разума» («Исповедание веры» Павла VI).

2. Эти слова были сказаны папой Павлом VI 30 июня 1968 г. по случаю 1900-летней годовщины мученической смерти святых апостолов Петра и Павла. Они были высказаны им в Символе Веры, который принято называть Credo Populi Dei. Процитированные слова более развернуто, чем в древнехристианских Символах Веры, и в то же время сжато и обобщенно выражают ту истину о Боге, которую Церковь исповедует в начале Символа: «Верую в Бога». Это Тот Бог, Который явил Самого Себя: Бог нашей веры. Его имя - «Я есмь Сущий», - сказанное Моисею из глубины неопалимой купины, у подножия горы Хорив, звучит в современном Символе Веры. Павел VI соединяет это имя Esse (Сущий) с именем Amor (Любовь) - из Первого Послания св. апостола Иоанна. Эти два «имени» наиболее существенным образом выражают истину о Боге, к ним прежде всего мы должны обращаться в поисках ответа на вопрос «Кто такой Бог?», вопрошая о Сущности Бога.

3. Павел VI ссылается на имя Бога, взятое из книги Исхода: «Я есмь, Который есмь», и, в согласии с многовековой традицией вероучения и теологии, видит в нем Откровение Бога как Esse - как самодостаточное бытие, что является, по мнению св. Фомы Аквинского, определением Сущности Бога на языке философии бытия (онтологии или метафизики). Следует добавить, что строго лингвистическая интерпретация слов «Я есмь, Который есмь» указывает также на другие возможные истолкования, о чем мы поговорим в дальнейшем. Слова Павла VI вполне доказывают, что Церковь отвечает на вопрос «Кто есть Бог?», исходя из бытия (esse), как об этом свидетельствует многовековая традиция теологии и патристики. Трудно было бы найти другой более убедительный и понятный ответ.

4. Слова, с помощью которых Бог открывает Самого Себя в «терминологии бытия», указывают на область особой близости языка Божественного Откровения и человеческого языка познания действительности - того познания, которое уже в античную эпоху называли «первой философией». Язык этой философии позволяет приблизиться к Имени Бога - Esse (Сущий). В то же время, как свидетельствует один из самых видных представителей томистской школы нашего времени, ссылаясь на самого Фому Аквинского, самое большее, что мы можем сделать на этом языке, это «прочесть по слогам» данное нам в Откровении Имя, в котором выражена Божественная Сущность (ср.: E.Gilson, Le thomisme, Paris, 1944, Vrin, pp. 33. 35. 41. 155-156). Ибо человеческий язык недостаточен для того, чтобы выразить надлежащим и соизмеримым образом все то, что составляет понятие Бога. Наши представления и наши слова, относящиеся к Богу, позволяют скорее выразить то, чем Он не является, нежели то, Кто Он есть! (ср.: Summa 77г., I, q. 12, а 12 n.).

5. «Я есмь, Который есмь». Бог, отвечающий Моисею такими словами, в то же время является «Творцом неба и земли». Как бы опережая все то, что будет сказано на тему явленной в Откровении истины о сотворении мира в наших дальнейших катехизических беседах, стоит уже сейчас подчеркнуть, что, согласно общепринятому толкованию, слово «сотворить» означает «призвать к бытию из небытия, то есть из ничто». Быть сотворенным - это значит не обладать в самом себе источником и причиной бытия, но получить его от Другого. Латинское выражение ens ab alio (сущее благодаря другому) в сжатом виде излагает эту мысль. Тот, Кто творит, - Творец - напротив, обладает бытием в Самом Себе и из Себя - ens a Se (сущее благодаря Себе).

Бытие принадлежит Его сущности: Его сущность заключается в том, чтобы существовать. Он является Самобытным Бытием (Esse Subsistens). Вот почему Он не может не существовать, Он является «обязательным» бытием. На языке философии этому соответствует определение «Абсолют». В отличие от Бога, Который является «обязательным бытием», бытия, получившие существование от Него, то есть творения, могут и не существовать, бытие не является их сущностью. Их бытие носит «случайный» характер.

6. Все эти рассуждения, связанные с истиной Откровения о сотворении мира, помогают понять Бога как Esse (как Сущего). Они позволяют также связать это Esse со словами, услышанными Моисеем в ответ на вопрос об Имени Бога: «Я есмь, Который есмь». В свете этих рассуждений особенно понятными становятся те волнующие слова, которые услышала св. Екатерина Сиенская: «Ты есть то, чего нет - Я есть Тот, Который Существует» (Св. Екатерина, Legenda maior, I, 10). Вот в чем Сущность Бога - Имя Бога, прочитанное в глубинах веры, вдохновленной Его Самооткровением, вместе с тем прочитанное в зеркале глубокой истины о сотворении мира. Было бы уместно эти «есмь» и «сущий» по отношению к Богу писать с большой буквы, оставив малую для тварного мира. Это было бы также неким символом правильного представления о Боге в категориях esse (есмь).

Как ipsum Esse Subsistens - как Совершеннейшее Бытие, а значит, полнота всякого совершенства - Бог абсолютно трансцендентен по отношению к земному миру. В силу Своей Сущности, Своей Божественности, Он неизмеримо «превосходит» и «превышает» все то, что было сотворено, и каждое из творений в отдельности, даже самое совершенное, и вместе с тем весь тварный мир: все видимое и невидимое. Он не идет ни в какое сравнение с творениями. Он «совершенно другой».

И вполне понятно, что Бог нашей веры, - Тот, Который Сущий, - это Бог бесконечного величия. В этом величии - слава Божественного Бытия и вместе с тем слава Божественного Имени, как это выражено в различных текстах Священного Писания: «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс 8, 2). «Ибо Ты велик, и творишь чудеса, - Ты, Боже, един Ты» (Пс 86 (85), 10). «Нет подобного Тебе, Господи!..» (Иер 10, 6).

Перед Богом бесконечного величия нам остается только преклонить со смирением колени, восторженно повторяя слова богослужебного гимна Те Deum: Pleni sunt coeli et terra maiestatis gloriae tuae... Те per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia: patrem immensae maiestatis («Полны небеса и земля величества славы Твоей... Тебя по всей вселенной святая Церковь исповедует, Отца безмерного величия»).

(7. 08. 1985)

7. БОГ НЕПОСТИЖИМЫЙ, СОКРОВЕННЫЙ (DEUS ABSCONDITUS)

1. Бог нашей веры - Тот, Который таинственным образом открыл Свое Имя Моисею у подножия горы Хорив, говоря: «Я есмь, Который есмь», - абсолютно трансцендентен по отношению к миру. «...Он в действительности и по существу отличается от мира... Он бесконечно превышает все, что кроме Него существует или могло бы существовать» - Est re et essentia a mundo distinctus, et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus - (I Ватиканский Собор, Конституция Dei Films, гл. I, канон 1-4). Так гласит один из документов I Ватиканского Собора, подтверждающий изначальное вероучение Церкви.

Ибо хотя существование Бога, а в известной мере и Его сущность, могут быть (согласно учению Церкви, о котором напомнил тот же самый Собор) отчасти познаны в зеркале тварного мира, - все же, однако, никакой символ, никакое тварное существо не раскроют перед нашим человеческим познанием Божественной Сущности как вещи в себе. Она превыше всего, что существует в тварном мире; превыше всего, что может помыслить человеческий разум: Бог превыше всех вещей (ineffabiliter excelsus).

2. На вопрос: «Кто такой Бог?», на вопрос о Сущности Бога мы не можем ответить, давая Ему «определение» в строгом значении этого слова. Сущность Бога - то есть Божественность - находится вне всяких категорий рода и вида, на которые ссылаются наши определения, а потому ни в какое определение «вместиться» не может. Если во всех наших размышлениях о Боге в категориях esse возникают аналогии с бытием, то они указывают гораздо более на различия, нежели на сходства, гораздо более на несопоставимость, нежели на сопоставимость Бога и тварных существ (о чем в свое время напомнил также IV Латеранский Собор в 1215 г.). Это утверждение относится ко всем творениям, в том числе и к творениям духовного порядка, а в мире видимых вещей оно относится также и к человеку, хотя он был сотворен «по образу и подобию» Бога (ср.: Быт 1, 26).

Итак, познаваемость Бога через тварный мир не отменяет Его принципиальной «непостижимости». Бог «непостижим» - так утверждается в документах I Ватиканского Собора. Человеческий разум - хотя и обладает определенным пониманием Бога, хотя и обогатилось это понимание по мере возвещения Откровения Ветхого и Нового Завета, что привело к более полному и глубокому познанию Его тайны, - никогда не сможет постичь Бога надлежащим и соизмеримым образом. Бог остается сокровенным и непостижимым для тварного разума. «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», - говорит апостол Павел (1 Кор 2, 11).

3. В современном мире научная мысль обращена прежде всего на то, что «видимо» или в какой-то степени «измеримо» с помощью чувственного опыта и доступных сегодня средств наблюдения и исследования. В мире позитивистской методологии и практической технологии эта «непостижимость» Бога становится еще более ощутимой для многих ученых, особенно для представителей западной цивилизации. И еще сильнее это проявляется тогда, когда происходит отрыв научно-технического видения мира от категорий, присущих философии бытия (esse). Таким образом, на основе мировоззренческих предпосылок, характерных для мышления многих современных людей, возникли благоприятные условия для распространения агностических или даже атеистических воззрений. В то же время некоторые полагают, что такое умонастроение может также по-своему благоприятствовать формированию убежденности в непостижимости Бога - в том смысле, в каком оно понимается религиозной, и особенно христианской традицией. И тем самым воздавалась бы честь бесконечной трансцендентной реальности Бога, которую не в силах вместить никакие предметные категории, доступные нашему опыту и знанию.

4. Таким образом, Бог, открывший Себя Самого людям, в то же время явил Себя как Тот, Кто непостижим, безграничен, беспределен. «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, - что можешь сделать? глубже преисподней, - что можешь узнать?» - вопрошают нас со страниц Книги Иова (11, 7-8).

Мы читаем в Книге Исход о событии, которое проникновенным образом подчеркивает именно эту истину. Вот Моисей просит Бога: «Покажи мне славу Твою!» Господь отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Ягве пред тобою» (это уже произошло во время теофании у подножия горы Хорив), однако: «Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33, 18-20).

«Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» - исповедует пророк Исаия (Ис 45, 15).

5. Тот Бог, Который, открывая Себя, говорил через пророков, а в конце возвещал через Сына, остается «Богом сокровенным». Апостол Иоанн пишет в начале своего Евангелия: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1, 18). Через Сына Бог Откровения несравненным образом приблизился к людям. Понимание Бога, обретаемое человеком посредством веры, в этой близости достигает наивысшего совершенства. Тем не менее этот Бог - такой близкий, ибо получил телесное воплощение, - продолжает оставаться сокровенным в Своей Божественной Сущности. «Это не то, - читаем мы в том же Евангелии от Иоанна, - чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца» (Ин 6, 46).

Итак, Бог, Который явил Самого Себя человеку, остается для него глубочайшей тайной. Это тайна веры. В начальном члене Символа - «верую в Бога» - выражена не только первая и основная истина веры, но также первая и основная тайна веры. Бог, явивший Себя человеку, остается для человеческого разума одновременно и познаваемым, и непостижимым. В течение своей земной жизни человек общается с Богом Откровения во «мраке веры». Эта мысль находит свое объяснение в целом направлении теологии, классической и современной, представители которого поддерживают тезис о непознаваемости Бога и находят тому особенно глубокое - подчас просто выстраданное - подтверждение в духовном опыте великих мистиков. В то же время - как утверждает св. Иоанн Креста - именно эта «темная ночь веры» является светом, который безошибочно ведет к Богу (ср.: Восхождение на гору Кармель, II гл. 3, 4-6).

Это тот Бог, о котором св. Павел говорит так: «Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6, 15-16).

Мрак веры постоянно сопутствует земным блужданиям человеческого духа на пути к Богу, дабы уступить сиянию славы только в будущей жизни - в вечности. «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор 13, 12).

In lumine Tuo vidibimus lumen («Во свете Твоем мы видим свет» - Пс 36 (35), 10).

(28. 08. 1985)

8. БОГ: ВСЕОБЪЕМЛЮЩАЯ ВЕЧНОСТЬ

1. Церковь неустанно исповедует веру, выраженную в первом члене древнехристианских Символов: «Верую во единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли». В этих словах кратко и обобщенно отражено то свидетельство о Себе, которое Бог нашей веры, живой и истинный Бог Откровения, даровал нам, «говоря в пророках, а в последние дни в Сыне», как сказано в Послании к Евреям (ср.: 1, 1-2). Церковь - сообразно требованиям разных эпох - уточняла истину о Боге, что было предметом рассмотрения на многих Вселенских Соборах. Здесь же мы хотим обратиться к документам I Ватиканского Собора, появление которых было вызвано необходимостью противостоять, с одной стороны, заблуждениям пантеизма XIX в., а с другой, - материализму, начинавшему тогда утверждаться.

2. Вот слова из Конституции I Ватиканского Собора: «Святая Церковь верует и исповедует, что есть единый Бог, истинный и живой, Творец и Господь неба и земли, всемогущий, предвечный, сокровенный, непостижимый, безграничный в области разума и воли, а также во всех совершенствах. Поскольку Он - единственная в своем роде, целостная и неизменяемая духовная субстанция, Его необходимо определять как Сущность, отличную от окружающего мира, ибо Он по Своей природе и сущности Сам из Себя и в Себе обладает всей полнотой счастья и неизреченным образом превышает все, что есть и что могло бы быть в мире кроме Себя Самого» (Конституция «Сын Божий», канон 1-4: Denz. 3001).

3. Нетрудно заметить, что текст соборного документа берет свое начало из известных нам древних Символов Веры: «Верую в Бога... Творца неба и земли, Всемогущего», расширяя эти основополагающие формулировки за счет вероучения, содержащегося в Священном Писании, Священном Предании и в Учительстве Церкви. Расширенное толкование истины о Боге, наблюдаемое нами в Конституции I Ватиканского Собора, идет в направлении более полного, чем это было в древнехристианских Символах, перечисления Божественных атрибутов.

Под словом «атрибуты» мы понимаем те свойства Божественного Esse, о которых говорят нам свидетельства Откровения, а также философские размышления Учителей Церкви (ср., например: Summa Theol., I qq. 3 nn.). Священное Писание, определяя Бога, использует различные прилагательные. Эти прилагательные относятся к выразительным средствам человеческого языка, весьма ограниченного, особенно когда речь идет о той абсолютно трансцендентной Реальности, каковой является Бог в Самом Себе.

4. Процитированный выше текст из Конституции I Ватиканского Собора подтверждает эту невыразимость Бога. Бог является для нас непостижимым и неизреченным. И все-таки Церковь в своем учении о Боге, постоянно осознавая Его «непостижимость» и «невыразимость», не ограничивается отрицательными утверждениями, как например так называемая «апофатическая» теология, исходящая из положения о том, что средствами человеческого языка, а значит, и на языке теологии, можно выразить исключительно или почти исключительно только то, чем Бог не является, тогда как для утвердительных выводов отсутствуют необходимые выразительные средства.

5. Документы I Ватиканского Собора не ограничиваются высказываниями, в которых о Боге говорится с помощью отрицаний, в них используются также и позитивные утверждения. Так, например, там говорится, что Бог полностью отличается от земного мира (a mundo distinctus re et essentia), есть Бог вечный. В Священном Писании эта истина выражена в разных местах и различными способами. Так, например, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, читаем: «Все вообще создал Живущий во веки» (Сир 18, 1), а в Книге пророка Даниила: «Он есть Бог живый и присносущий» (Дан 6, 26).

Приведем теперь слова Псалма 102 (101), а затем обратим внимание на их отзвуки в тексте Послания к Евреям. Вот эти тексты: «В начале Ты, [Господи], основал землю, и небеса - дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс 102 (101), 26-28). Несколько веков спустя автор Послания к Евреям как бы подхватывает слова этого Псалма: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр 1, 10-12).

Вечность здесь - это то, что существенным образом отличает Бога от земного мира: мир подвержен изменениям и является преходящим; Бог пребывает вне преходящего мира: Он является непреходящим и присносущим - «Ты - тот же...»

Исполненный духом этой веры - веры в вечного Бога, - св. Павел пишет: «Царю... веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь» (1 Тим 1, 17). Эта же истина по-иному выражена в Откровении св. Иоанна Богослова: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр 1, 8).

6. В этих свидетельствах Божественного Откровения находит свое выражение и убежденность нашего разума, которая укрепляется в нас, когда мы размышляем о том, что Бог - самодовлеющая Сущность, а потому непреходящая и вечная, поскольку Он не может не существовать, не может иметь ни начала, ни конца, не может быть подвержен течению времени в едином и бесконечном Акте своего существования. В этом отношении здравый смысл и Откровение удивительно согласуются между собой. Если Бог - абсолютная полнота бытия (ipsum esse subsistens), то вечное существование Бога, «выраженное в терминологии бытия», необходимо понимать как «нераздельное, совершенное и полное обладание жизнью вечной», а значит, как свойство «вневременного» бытия.

Вечное существование Бога не охватывает время тварного мира, не «совпадает» с ним, не опережает его и не «продолжает» в бесконечности - оно вне этого времени и над ним. Вечность Бога, вместе с неотъемлемой Его тайной, как бы «извне» и «сверху» охватывает все, что «изнутри» подвержено течению времени, переменам и бренности. При этом вспоминаются слова св. апостола Павла, обращенные к афинскому ареопагу: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 28). Используя метафорическое слово «извне», мы утверждаем, что Бог является трансцендентным по отношению к вещному миру и вечным - по отношению ко времени, хотя знаем и подтверждаем это, что Он - Сущность, пребывающая внутри самого бытия вещей, а значит, также внутри текущего времени, которое складывается из минут, следующих одна за другой, каждая из которых не выходит за пределы Его вечности.

В Конституции I Ватиканского Собора выражена вера Церкви в Бога живого, истинного и вечного. Бог является вечным, ибо Он - абсолютная полнота бытия, а такая полнота не может быть представлена как сумма изменяющихся во времени фрагментов или же «частиц» бытия, на что прямо указывают процитированные библейские тексты. Абсолютную полноту бытия можно представить только как вечность, то есть одновременное и нераздельное обладание этим бытием, которое и является жизнью Бога. В этом смысле - Бог вечен. Он - Nunc, Он - Сейчас, самодовлеющий и неразделимый, а присущая ему форма бытия коренным образом отличается от тех форм, которые присущи тварным существам, - их бытие носит случайный характер.

7. Итак, живой Бог, Который явил Самого Себя людям, является вечным Богом. Говоря точнее, этот Бог и есть сама вечность. Такой формы выражения требует совершенная простота Божественной Сущности (omnino simplex - самый простой из всех).

Когда мы говорим на нашем человеческом языке: «Бог вечен», - мы указываем на «свойство» Божественной Сущности. Однако ни одно из свойств не отличается сколько-нибудь от самой сущности Бога (как различаются человеческие свойства, когда они принадлежат конкретному человеку), и поэтому, говоря «Бог вечен», мы подразумеваем: «Бог - это вечность».

Для нас, подчиненных законам пространства и времени, эта вечность является непостижимой, как непостижима для нас сама Божественная Сущность. Но понятие вечности дает нам все же возможность ощутить в этом плане бесконечное величие и великолепие Божественной Сущности, и нас переполняет радостная мысль о том, что эта Сущность-Вечность заключает в себе все, что сотворено и бренно, в том числе и наше ничтожное бытие, каждый наш поступок, каждый миг нашей жизни.

«Мы Им живем и движемся и существуем».

(4. 09. 1985)

9. БОГ: ДУХ БЕСКОНЕЧНО СОВЕРШЕННЫЙ

1. «Бог есть дух» (Ин 4, 24) - так сказал Иисус из Назарета Самарянке во время беседы с ней у колодца Иакова в Сихаре.

В свете этих слов мы следуем в наших катехизических наставлениях за Символом Веры, сосредотачивая наше внимание на первой истине: «Верую в Бога». В частности, мы ссылаемся на учение, разработанное на I Ватиканском Соборе и содержащееся в Конституции «Сын Божий», в гл. I De Deo rerum omnium creatore («О Боге, Творце всех вещей»). Этот Бог, явивший Себя Самого, «говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни... в Сыне» (ср.: Евр 1, 1-2), будучи Творцом мира, коренным образом отличается от сотворенного Им мира. Он есть вечность - как мы уже говорили об этом в предыдущей катехизической беседе, - в то время как все, что сотворено Им, подвластно времени и подвержено бренности.

2. Будучи вечностью, этот Бог нашей веры есть вся полнота жизни, и эта полнота радикально отличается от всего, что живет в видимом мире. Здесь имеется в виду «жизнь», понимаемая в самом высоком значении этого слова, когда оно относится к Богу, Который есть дух, чистый дух. Столь чистый, что - как гласит Конституция I Ватиканского Собора - Он является неизмеримым и невидимым. Мы не находим в Нем ничего, что подходило бы под мерки тварного, видимого мира и времени, определяющего ход человеческой жизни, ибо Бог - надматериальная Сущность, Он абсолютно «нематериален». Однако же «духовность» Божественной Сущности не сводится только к тому, что мы можем утверждать путем отрицания, - к нематериальности. Духовность как свойство Божественной Сущности мы устанавливаем путем утверждений - подобно тому как Иисус из Назарета ответил Самарянке: «Бог есть дух».

3. В тексте Конституции I Ватиканского Собора, на который мы здесь ссылаемся, выражена та же утвердительная интонация, когда вероучение о Боге, проповедуемое Церковью, излагается в двух главных фразах: «Бог... единственная в своем роде, целостная и неизменяемая духовная субстанция». «Бог... безграничный в области разума и воли, а также во всех совершенствах».

Учение о духовности Божественной Сущности, которое содержится в свидетельстве всего Откровения, в этих фразах явно выражено в «терминологии бытия». Об этом говорит прежде всего формулировка «духовная субстанция», поскольку термин «субстанция» принадлежит к языку философии. В тексте соборной Конституции это выражение призвано подчеркнуть, что Бог, всей своей Сущностью отличаясь от всего тварного мира, является не только самобытным Бытием, но и как самобытное Бытие является самодовлеющим Духом. Вся совокупность Божественного Бытия по сути своей духовна.

4. Духовность означает разумность и свободу воли. Бог - сама Разумность, а также Воля и Свобода, бесконечные в своих проявлениях, точно так же, как безграничен Бог во всех Своих совершенствах.

Эта истина о Боге различным образом подтверждается в Откровении, в Священном Писании и в Священном Предании. Мы ограничимся пока только несколькими цитатами, в которых подчеркивается бесконечная степень «разумности» Божественной Сущности. О бесконечной степени Свободы и Воли Бога мы поговорим в наших последующих катехизических беседах.

Прежде всего вспоминаются восторженные слова св. Павла из его Послания к Римлянам: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (11, 33 и след.).

В словах Апостола Народов громким эхом отзываются поучения Книг Премудрости из Ветхого Завета. «Разум его [Господа] неизмерим», - как гласит Псалом (147 (14б), 5). Величие Бога связано именно с этой Мудростью: «Велик Господь и достохвален, и величие Его неисследимо» (Пс 145 (144), 3). «Невозможно ни умалить, ни увеличить, и невозможно исследовать дивных дел Господа. Когда человек окончил бы, тогда Он только начинает, и когда перестанет, придет в изумление» (Сир 18, 6-7). Итак, Мудрец может сказать о Боге: «Он превыше всех дел Своих» и закончить словами: «Он есть всё» (Сир 43, 29-30).

И если авторы Книг Премудрости говорят о Боге в третьем лице - «Он», то пророк Исаия переходит к первому лицу: «Я». Вдохновленный Богом, он записывает Его слова: «Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис 55, 9).

5. Итак, в «мыслях» Бога, в Его «премудрости и ведении» отражается бесконечное совершенство Божественной Сущности: своей абсолютной «разумностью» Бог бесконечно превосходит все, что существует вне Его. Ни одно тварное существо, и в частности ни один человек, не может отрицать это совершенство. «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: 'зачем ты меня так сделал?' Не властен ли горшечник над глиною..?» - спрашивает св. Павел (Рим 9, 20-21). Этот образ мыслей и их выражение унаследованы от авторов Ветхого Завета: похожие вопросы и ответы мы находим у Исаии (ср.: 29, 16; 45, 9-11), а также в Книге Иова (ср.: 2, 9-10; 1, 21). В Книге же Второзаконие провозглашается: «Воздайте славу Богу нашему. Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды (в Нем); Он праведен и истинен» (Втор 32, 3-4). Восхваление бесконечного совершенства Бога - это исповедание не только Его мудрости, но также Его справедливости и праведности, то есть Его нравственного совершенства.

6. В Нагорной проповеди звучит призыв Иисуса Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф 5, 48). В этом призыве одновременно заключено и признание: Бог совершенен! Он «безмерно совершенен» (Vaticanum I, Denz. 3001).

Мысль о бесконечном совершенстве Бога постоянно присутствует в проповедях Иисуса Христа. Тот, Кто сказал Самарянке: «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4, 24), так же знаменательно ответил юноше, обратившемуся к Нему со словами: «Учитель благий!..» - «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10, 17-18).

7. Только Бог благ благостью безмерно совершенной, Как в Его имени «Сущий» заключена вся полнота бытия, так и в словах «Он благ» - вся полнота благости. Эта полнота благости отвечает безмерному совершенству Его воли, точно так же как безмерному совершенству Его разума и мудрости соответствует абсолютная полнота Истины, в Нем заключенная, поскольку она отождествляется в Его разуме с Его самопознанием и бытием. Бог - бесконечно совершенный дух, и потому познавшие Его становятся истинными Его поклонниками, поклоняются Ему в Духе и истине.

Бог - бесконечное благо, которое есть абсолютная полнота Истины... est diffusivum sui (Summa Theol. I, q. 5, a. 4 ad 2). И поэтому Бог явил Самого Себя, а Откровение есть Благо, даваемое нам как Истина.

Этот Бог, явивший Самого Себя, желает невыразимым и несравненным образом отдать Себя людям, отдать Себя! Это Бог Завета (Союза) и Благодати.

(11. 09. 1985)

10. БОГ: ОТЕЦ ВСЕМОГУЩИЙ

1. «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли...»

Бог, явивший Себя Самого, - Бог нашей веры - есть бесконечно совершенный дух. Мы уже говорили об этом в предыдущей катехизической беседе. Как бесконечно совершенный дух, Он воплощает в Себе абсолютную полноту истины и блага, исполненную желания отдавать Себя. Ибо благо стремится к распространению: bопит est diffusivum sui (Св. Фома Аквинский, Summa Theol., I, q. 5 а. 4 ad 2).

Именно эта истина о Боге, понимаемом как безмерная полнота блага, в Символах Веры формулируется как истина о Творце неба и земли, всего видимого и невидимого. И хотя истину о самом акте творения мы рассмотрим несколько позднее, уже сейчас уместно будет рассмотреть в свете Откровения то, что в самом Боге соотносится с тайной творения мира.

2. Бог Всемогущий, как исповедует Церковь («Верую в Бога, Отца Всемогущего»), будучи бесконечно совершенным духом, является также всеведущим: Он все объемлет Своим познанием.

Всеведущий и всемогущий Бог обладает властью творить: Он в силах призвать из небытия, из ничто к бытию. («Есть ли что трудное для Господа?» - читаем мы в Книге Бытие (18, 14).

В Книге Премудрости Соломона провозглашается: «Великая сила всегда присуща Тебе, и кто противостанет силе мышцы Твоей?» (11, 22). Этой же верой проникнуты слова из Книги Есфири: «Господи, Господи, Царю, Вседержителю! Все в Твоей власти, и нет противящегося Тебе» (Есф 4, 176). «Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк 1, 37) - эти слова из уст архангела Гавриила услышит во время Благовещения Мария из Назарета.

3. Бог, открывающий Себя устами пророков, - всемогущ. Эта истина глубоко пронизывает все Откровение, начиная с первых слов Книги Бытия: «И сказал Бог: Да будет...» (Быт 1, 3). Акт творения проявляется как всемогущее слово Бога: «Он повелел, - и явилось» (Пс 33 (32), 9). Создавая все из ничто - бытие из небытия, - Бог являет Себя как безмерная полнота Блага, распространяющегося повсюду. Тот, который Есть, Самодовлеющая Сущность, бесконечно совершенное Бытие, как бы дарит Себя в Этом «Есть», призывая к существованию за пределами Себя видимый и невидимый мир: сотворенные сущности. Созидая, Он дает начало истории мира; творя человека - мужчину и женщину, - Он открывает историю человечества. И значит, как Творец Он является Господом истории. «Действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех» (1 Кор 12, 6).

4. Бог, являющий Себя как Творца, и вместе с тем как Господа истории мира и человечества, есть Бог всемогущий, есть Бог живой... «Церковь верует и исповедует, что существует единый Бог, истинный и живой, Творец и Господь неба и земли, Вседержитель» (Vaticanum I, Denz. 3001). Этот Бог, бесконечно совершенный и всеведущий дух, является в то же время абсолютно свободным и независимым от самого акта творения. Если Он - Господь всего сотворенного Им Самим, то, значит, Он прежде всего Господь Своей Собственной Воли в деле творения. Он творит, потому что такова Его Воля. Он творит, потому что это отвечает Его бесконечной Мудрости. Творя же, Он исходит из неисчерпаемой полноты Своей свободы, следуя зову предвечной любви.

5. В неоднократно цитируемом тексте Конституции I Ватиканского Собора «Сын Божий» подчеркивается полная независимость Бога в акте творения, как и во всех Его Божественных действиях. Бог Сам в Себе и из Себя является пресвятым, Он обладает Сам в Себе и из Себя абсолютной полнотой благости и счастья. Он призывает мир к существованию не для того, чтобы как-то дополнить или восполнить то благо, каковым Он Сам является, но лишь только для того, чтобы наделить благом многообразного бытия мир видимых и невидимых тварных существ. Это есть многообразное и разнородное дарование единого, бесконечного, предвечного блага, в котором и заключена Сущность Самого Бога.

Таким образом, Бог, абсолютно свободный и независимый в акте творения, остается совершенно независимым от сотворенного Им мира, но это ни в коем случае не означает, что Он равнодушен к нему. Ибо Он управляет делом созидания как извечная Премудрость, Любовь и всемогущее Провидение.

6. В Священном Писании подчеркивается, что в этом созидании Бог одинок. Приведем слова пророка Исаии: «Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю. Кто был со Мной?» ¹ (Ис 44, 24). В этом контексте «одиночество» Бога в момент созидания подчеркивает Его неограниченную свободу и отцовское всемогущество.

«Сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» (Ис 45, 18).

В свете самооткровения Бога, «говорившего в пророках, а в последние дни в Сыне» (ср.: Евр 1, 1-2), Церковь с самого начала исповедует свою веру в Отца Всемогущего, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. Этот всемогущий Бог в то же время является всеведущим и вездесущим. Правильнее было бы сказать, что, будучи бесконечно совершенным духом, Бог одновременно - Само всемогущество, всеведение и вездесущность.

7. Бог прежде всего пребывает Сам в Себе, в Своей Триединой Божественности. Он присутствует также в мире, который сотворил, и это присутствие как следствие акта творения проявляется в виде созидательной силы (per potentiam), в которой воплощается сама трансцендентная Сущность Бога (per essentiam). Это Божественное присутствие наполняет и пронизывает мир, поддерживая тем самым его существование. Можно также сказать, что Бог присутствует через свое познание как безграничный взгляд, который все видит, пронизывает и изучает (per visionem или per scientiam). Бог особым образом присутствует также в истории человечества, поскольку она является историей спасения. Это присутствие Бога носит более «личный» характер (если можно так выразиться): присутствие посредством благодати, полноту которой человечество обрело в Иисусе Христе (ср.: Ин 1, 16)-17). Об этой тайне веры мы побеседуем в одной из последующих катехизических бесед.

8. «Господи, Ты испытал меня и знаешь...» (Пс 139 (138), 1). Когда мы повторяем богодухновенные слова этого Псалма, мы исповедуем вместе с народом Божиим всего земного шара веру во всемогущество, всеведение и вездесущность Бога - нашего Творца, Отца и наше Провидение! «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 28).

(18. 09. 1985)

11. БОГ ЗАВЕТА

1. В текущем цикле наших катехизических бесед мы пытаемся последовательно отвечать на вопрос: Кто есть Бог? Ответ должен быть подлинным, то есть основанным на слове Божественного самооткровения. Он должен быть проникнут твердою верой и в то же время убежденностью разума, просвещенного этой верой. Вот почему мы обращаемся к Священному Писанию и Священному Преданию, к Учительству Церкви, то есть к поучениям особого рода и к наставлениям обычного характера.

2. Сегодня нам следует еще раз возвратиться к подножию горы Хорив, где Моисей, пасший овец, услышал голос, обращенный к нему из глубины пылающего куста: «Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая». И голос продолжал: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3, 5-6). Бог отцов посылает Моисея освободить Свой народ из египетского рабства.

Мы знаем, что получив это поручение, Моисей спрашивает Бога, как Его называть. И тогда он слышит ответ: «Я есмь Сущий». Согласно экзегетической, теологической и доктринальной традиции Церкви, которую, как нам кажется, подтверждает и Павел VI в Credo Populi Dei (1968), ответ этот связывается с откровением Бога как Esse.

В свете истории спасения ответ Бога: «Я есмь Сущий» приоткрывает Его более богатый и точный образ. Посылая Моисея в силу этого Имени, Бог - Ягве открывает Себя прежде всего Богом Завета (Союза): «Я есмь Бог, желающий завета и спасения», Бог, который вас любит и спасает. Такое понимание указывает на Бога как Esse, на Бога-Личность, открывающего Себя личностям и относящегося к ним как к личностям. Этот Бог, создавая мир, решил как бы выйти из Своего «одиночества», чтобы «отдать» Самого Себя, открыться миру, и в частности людям, сотворенным по Его образу и подобию (ср.: Быт 1, 26). В имени «Я есмь Сущий» (Ягве) прежде всего, как нам кажется, преобладает истина, что Бог - это Сущность-Личность, знающая людей, любящая их и привлекающая их к Себе: Бог Завета (Союза).

3. В разговоре с Моисеем Бог как бы подготавливает новый этап в истории спасения. Ибо инициатива Бога Завета предопределяет историю спасения на многих ее этапах, как это подчеркивают слова из IV Евхаристической Молитвы: «Сколько раз Ты предлагал Завет Твой людям!».

Разговаривая с Моисеем у подножия горы Хорив, Бог - Ягве называет Себя «Богом Авраама, Исаака и Иакова», тем самым Он ссылается на Завет (Союз), заключенный прежде с Авраамом (ср.: Быт 17, 1-14) и его потомками, то есть с праотцами того рода, который дал начало избранному народу. Вот почему Иаков получает имя «Израиль», ставшее именем этого народа - Народа Божия.

4. Однако инициативы Бога Завета уходят еще дальше в прошлое, во времена до Авраама. Книга Бытие рассказывает о завете (союзе) с Ноем после потопа (ср.: Быт 9, 1-17). Можно также говорить о первоначальном завете, заключенном до первородного греха (ср.: Быт 2, 15-17). Поэтому можно утверждать, что инициативы Бога Завета с самого начала устанавливают в истории человечества перспективу спасения. Перспектива спасения - это общение с Богом в вечной жизни, символом которой было райское «древо жизни» (ср.: Быт 2, 9). Все заветы, заключенные после грехопадения, подтверждают со стороны Бога ту же перспективу, ту же волю к спасению. Бог Завета - это Бог, «дающий Себя» таинственным образом человеку: Бог Откровения и в то же время Бог благодати, а поэтому не только Бог, дающий человеку возможность познать Его, но и Бог, делающий человека сопричастником Божественного естества (2 Петр 1, 4).

5. В Иисусе Христе завет обретает свое наивысшее выражение и окончательную форму: это «новый» и «вечный» Завет (Евр 12, 24; 13, 20). В нем Бог окончательно утверждает Себя как Бог Завета. В то же время Завет свидетельствует о полнейшей новизне той истины о Боге, которую мы исповедуем в нашем христианском «Верую». Бог, будучи Творцом и Господом вселенной, не остается полностью и исключительно «над тварным миром, над человеком». В языческой древности Бог (боги) был скорее объектом устремлений человека (eros). Откровение Ветхого, и еще в большей степени Нового Завета являет нам Бога, Который ищет человека, приближается к нему, Сам желает заключить с ним союз (завет): «Буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев 26, 12); «Буду их Богом, а они будут Моим народом» (2 Кор 6, 16).

6. Завет, равно как и акт творения, на всех этапах своей истории является совершенно свободной и независимой инициативой Бога. Одновременно в свете Божественной свободы Завет еще глубже раскрывает значение и смысл творения. Если премудрость и любовь направляют эту трансцендентную свободу Бога-Творца, то еще полнее раскрываются и та, и другая - а в особенности любовь - в трансцендентной свободе Бога-Завета.

7. Необходимо еще добавить, что если благодаря Завету, особенно этому последнему и окончательному - в Иисусе Христе, - Бог по-новому становится имманентным по отношению к земному миру, то Он в то же время полностью сохраняет свою трансцендентность. Бог воплотившийся, и еще более - Бог распятый на кресте, остается Богом непостижимым и безграничным. Более того: Он становится еще более непостижимым и безграничным именно потому, что открывается нам как Бог бесконечной и беспредельной любви.

8. Не хотелось бы заранее касаться тех тем, которые станут предметом наших будущих катехизических размышлений. Вернемся еще раз к Моисею. Откровение о Божественном Имени, данное у подножия горы Хорив, призвано было стать началом того Завета (Союза), который Бог праотцев заключил со Своим народом на Синае. Этот Завет (Союз) особенно ярко и выразительно подчеркивает монотеистский характер той религии, которая основывает на нем свой Символ Веры: «Верую во единого Бога!» Бог один. Один-единственный.

Вот слова из книги Исхода: «Я Господь, Бог Твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20, 2-3). В Книге Второзаконие мы находим основополагающую формулу ветхозаветного Символа Веры, выраженную такими словами: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6,4; ср.: 4, 39-40).

Исаия придаст этому монотеистскому Символу Веры Ветхого Завета пророческую выразительность: «Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня... Вы - свидетели Мои, говорит Господь, что Я Бог; от начала дней Я тот же» (Ис 43, 10-12). «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного» (Ис 45, 22).

9. Эта истина о едином Боге составляет основу обоих Заветов. В Новом Завете св. апостол Павел, например, выражает ее такими словами: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4, 6). И тот же Павел, который искоренял языческое многобожие с рвением, не уступающим ветхозаветному (ср.: Рим 1, 23; Гал 3, 8), не менее решительно возглашал, что этот Единый истинный Бог «есть Бог всех, как обрезанных, так и необрезанных, как Иудеев, так и язычников» (ср.: Рим 3, 29-30). Откровение о едином истинном Боге, дарованное в Ветхом Завете Израилю, избранному народу, было обращено ко всему человечеству, и оно именно в монотеизме нашло выражение для тех своих убеждений, к которым приводил и естественный ход человеческой мысли: Бог как Сущность совершенная, бесконечная, самодостаточная может быть только один. В Новом Завете, благодаря деяниям Иисуса Христа, истина Ветхозаветного Откровения стала верой вселенской Церкви, которая исповедует: «Верую во единого Бога». Именно этот единый истинный Бог есть Бог Завета.

(25. 09. 1985)

12. «БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ»

1. «Бог есть Любовь». Эти слова, сказанные в одной из Книг Нового Завета - в Первом Послании св. Иоанна Богослова (4, 16), являются как бы конечным, завершающим элементом той истины о Боге, которая прокладывала себе путь через множество слов и множество событий, чтобы стать очевидностью веры вместе с пришествием Иисуса Христа, и особенно после Его смерти на кресте и Воскресения из мертвых. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16).

Вера Церкви достигает вершины в этой истине о Боге: Бог есть Любовь! Бог явил Себя Самого окончательно и во всей полноте в Крестных Страданиях Иисуса Христа и в Его Воскресении из мертвых. «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее, - продолжает апостол Иоанн в своем Первом Послании. - Бог есть Любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

2. Эта истина о Боге - «Бог есть Любовь» - является как бы вершиной всего, что было открыто нам «в пророках, а в последние дни в Сыне», - как говорится в Послании к Евреям (ср.: 1, 1). В то же время эта истина проясняет все, что заключено в Божественном Откровении, и в особенности явленную нам реальность творения и Завета. Если в творении раскрывается всемогущество Бога-Творца, то свое окончательное объяснение это всемогущество находит в любви. Бог сотворил - ибо мог, ибо Он всемогущий, но Его всемогущество направлялось премудростью и любовью. Таково дело творения. А дело Искупления носит еще более выразительный характер и в еще большей степени свидетельствует о том, что перед лицом зла, перед лицом греховной твари остается только любовь как выражение всемогущества. Только всемогущая любовь может извлечь добро из зла, новую жизнь из греха и смерти!

3. Любовь как живительная и животворящая сила присутствует в каждом слове Откровения. Живой и всё оживляющий Бог - это Тот, о Котором говорят слова Псалма: «Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благом. Скроешь лицо Твое - мятутся; отнимешь дух их - умирают, и в персть свою возвращаются» (Пс 104 (103), 27-29). Этот образ выведен как бы из самых сокровенных глубин тайны творения. А если он и носит черты антропоморфизма (точно так же, как многие тексты Священного Писания), то этому антропоморфизму есть свое библейское обоснование: раз уж человек создан по образу и подобию Божию, есть определенные основания говорить о Боге «по образу и подобию» человека. В то же время этот антропоморфизм не умаляет трансцендентности Бога: Бога не пытаются низвести до человеческих измерений. Соблюдаются все принципы аналогии и языка аналогий, а также аналогии веры.

4. В Завете Бог дает людям, прежде всего избранному Им народу, возможность познать Его. Бог Завета раскрывает постепенно, исходя из принципов Своей Божественной педагогии, свойства Своей Божественной Сущности, называемые атрибутами. Это прежде всего атрибуты нравственного порядка, благодаря которым перед нами открывается постепенно Бог-Любовь. Если Бог являет нам Себя - прежде всего в Завете на горе Синай - как Законодателя, как наивысшего Подателя Права, то этот законодательный авторитет находит свое полное выражение и подтверждение в атрибутах, характеризующих его деяния и отраженных в Священном Писании.

Все это отражено в богодухновенных Книгах Ветхого Завета. Так, например, в Книге Премудрости Соломона мы читаем: «Сила Твоя есть начало правды, и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех... Обладая силою, Ты судишь снисходительно, и управляешь нами с великою милостью; ибо могущество Твое всегда в Твоей воле» (Прем 12, 16. 18).

И далее: «Кто может измерить силу величия Его? И кто может изречь милости Его?» (Сир 18, 4).

Писания Ветхого Завета отмечают справедливость Бога, но также Его благожелательность и милосердие.

В них особо подчеркивается верность Бога Завету (Союзу) как одна из сторон Его «неизменности» (ср., например: Пс 111 (110), 7-9; Ис 65, 1-2, 16-19).

Если в Ветхом Завете говорится о гневе Бога, то этот гнев всегда праведный, а кроме того, Бог «долготерпелив» и «многомилостив» (Пс 145 (144), 8). Наконец, если там же подчеркивается (всегда в традициях уже упомянутого антропоморфизма) «ревность» Бога Завета к Своему народу, то она предстает как признак любви: «ревность Господа Саваофа...» (Ис 9, 7).

Мы уже говорили ранее, что атрибуты Бога не отличаются от Его Сущности, - по этой причине следовало бы говорить не столько о Боге справедливом, верном, милосердном, сколько о Боге, который есть справедливость, верность, милосердие, - как однажды скажет св. апостол Иоанн: «Бог есть Любовь» (1 Ин 4, 8. 16).

5. Ветхий Завет во многих своих богодухновенных высказываниях с уверенностью предвосхищает это окончательное Откровение Бога как Бога Любви. Итак, читаем, например: «Ты всех милуешь, потому что все можешь... Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?.. Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (Прем 11, 24-27).

Разве нельзя сказать, что в этих словах из книги Премудрости Соломона сквозь созидающее Esse Бога отчетливо проступает образ Бога-Любви (Amor-Caritas)7

Обратимся еще к другим текстам, например к Книге пророка Ионы: «Знал, что Ты Бог благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии» (4, 2).

Или же к тексту Псалма 145 (144): «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (8, 9).

Чем больше мы вчитываемся в писания великих пророков, тем яснее проступает в них образ Бога-Любви. Вот Господь обращается к Израилю устами пророка Иеремии: «Любовью вечною Я возлюбил тебя, и потому простер к тебе благоволение» (древнеевр. hesed) (Иер 31, 3).

А вот слова пророка Исаии: «А Сион говорил: 'оставил меня Господь, и Бог мой забыл меня'. Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49, 14-15).

Как знаменательно в словах Бога это обращение к материнской любви: милосердие Божие открывается не только через отцовство, но также через несравненную нежность материнства! И еще раз слова Исаии: «Горы сдвинутся, и холмы поколеблются, а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь» (Ис 54, 10).

6. Это возвышенное приуготовление, осуществленное Богом в истории Ветхого Завета, особенно через посредничество пророков, ожидало завершающего исполнения. Окончательное слово Бога-Любви пришло вместе с Иисусом Христом. Оно было сказано и было пережито в пасхальной тайне Креста и Воскресения из мертвых. Апостол говорит об этом так: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатью вы спасены» (Еф 2, 4-5).

Воистину, мы можем пережить всю полноту нашего исповедания веры в «Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли», повторяя столь прекрасные слова св. апостола Иоанна: «Бог есть Любовь» (1 Ин 4, 16).

(2. 10. 1985)

13. ЕДИНЫЙ БОГ - НЕИЗРЕЧЕННАЯ И ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА:
ОТЕЦ, СЫН И СВЯТОЙ ДУХ

1. Церковь исповедует веру в Единого Бога, который есть пресвятая и неизреченная Троица Личностей: Отца, Сына и Святого Духа. Церковь живет этой истиной, содержащейся в древнейших Символах Веры; истину эту напомнил в наше время по случаю 1900-летней годовщины смерти святых Апостолов Петра и Павла (1968) папа Павел VI в Символе, широко известном как Credo Populi Dei: только Тот, Который пожелал открыться нам, «Кто, обитая в свете неприступном (ср.: Тим 6, 16), есть Сам в Себе превыше всякого имени и превыше всех вещей и всякого тварного разума... может даровать нам верное и полное познание Самого Себя, открываясь как Отец, Сын и Дух Святой. Он призывает нас благодатью Своей к участию в Его жизни вечной здесь, на земле, во мраке веры, а после смерти - в сиянии вечном».

2. Бог - для нас непостижимый - пожелал открыть нам Себя Самого не только как Единого Творца и Отца Всемогущего, но и более того, как Отца, Сына и Духа Святого. В этом Откровении истина о Боге, Который есть Любовь, приоткрывается нам в еще более глубоком значении: Бог есть Любовь в самой внутренней жизни Единого Божества.

Эта Любовь открывается как неизреченное Единство Ипостасей.

3. Эту глубочайшую тайну внутренней жизни самого Бога открыл нам Иисус Христос: «Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1, 18). Согласно Евангелию от св. Матфея, последние слова, которые Иисус Христос произнес после воскресения из мертвых, завершая Свое земное посланничество, были обращены к апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28, 19). Эти слова открывали посланническое служение Церкви, определяя ее главное и основополагающее назначение. Первая задача Церкви - учить и крестить, а крестить - значит «погружать» (вот почему крестят в воде) в тройственную жизнь Бога.

Иисус Христос в этих последних словах обобщил все то, чему Он прежде учил о Боге: об Отце, Сыне и Святом Духе. А всему этому Он учил, возвещая с самого начала истину о Едином Боге, согласно традиции Израиля. На вопрос: «Какая первая из всех заповедей?» Иисус отвечает: «Первая из всех заповедей: 'слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый'« (Мк 12, 29). В то же время Иисус постоянно обращается к Богу, как к «Своему Отцу», открыто говорит: «Я и Отец - одно» (Ин 10, 30). Он также возвещает «Духа Истины, Который от Отца исходит», и Которого - как Он заверяет - «Я пошлю вам от Отца» (Ин 15, 26).

4. Слова о крещении «во имя Отца и Сына и Святого Духа», переданные Иисусом апостолам при завершении земного посланничества, имели особое значение, поскольку они утвердили истину о Пресвятой Троице как основу всех таинств Церкви, как основу ее сакраментальной жизни. Для всех христиан жизнь в духе веры начиналась с крещения - с твердой убежденности в этой тайне живого Бога. Об этом свидетельствуют апостольские Послания, и прежде всего Послания апостола Павла. Среди содержащихся в этих Посланиях словесных формулировок истины о Пресвятой Троице наиболее известной и постоянно используемой в литургии является та, которая находится во Втором Послании к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13, 13). Другие формулировки мы находим в Первом Послании к Коринфянам (16, 23), в Послании к Ефесянам (6, 24), а также в Первом Послании св. апостола Петра (1, 1-2).

Отсюда следует, что вся молитвенная жизнь Церкви наполнена истиной о Пресвятой Троице и устремлена к ней: в Духе Святом, через Иисуса Христа, к Отцу.

5. Таким образом, вера в Бога, Единого в Пресвятой Троице, с самого начала вошла в Священное Предание, в жизнь Церкви, в жизнь христиан. Все богослужение было и остается по сей день тринитарным по своей сути как выражение Божественного домостроительства. Но особенно необходимо подчеркнуть, что уяснению этой величайшей тайны - истины о Пресвятой Троице - послужила вера в Искупление, вера в спасительное дело Христа. Ибо в этом искупительном деянии раскрывается посланничество Сына и Духа, «от Отца исходящих», раскрывается так называемое «тринитарное домостроительство» в деле сотворения мира, искупления человечества и его освящения. Пресвятая Троица познается прежде всего с этой стороны: через сотериологию, через «домостроительство спасения», которое Христос возвещает и совершает во время Своего мессианского служения. Только от познания Пресвятой Троицы с этой стороны лежит путь к познанию «имманентного» значения Троицы - как тайны сокровенной жизни Бога.

6. Под этим углом зрения в Новом Завете заключена вся полнота тринитарного откровения. Самооткровение Бога в Иисусе Христе приоткрывает, с одной стороны, Кем является Бог для человека, а с другой - Кем является Бог в Самом Себе, то есть в Своей сокровенной жизни. Истина «Бог есть Любовь» (1 Ин 4, 16) имеет здесь ключевое значение. Если через эту истину приоткрывается, Кем является Бог для человека, то тогда одновременно приоткрывается (настолько, насколько человеческий разум способен это понять и выразить словами), Кем является Бог в Самом Себе. Ибо Он есть Единство, то есть Единение Отца, Сына и Святого Духа.

7. В Ветхом Завете эта истина не открывается. Однако Ветхий Завет как бы подготавливает к ней, показывая отцовскую роль Бога в деле Завета (Союза) с Избранным народом, обращая внимание на то, что в Его деяниях в мире проявляются Премудрость, Слово и Дух (ср., например: Прем 7, 22-30; Притч 8, 22-30; Пс 33 (32), 4-6; 147, 15; Ис 11, 2; 55, 11; Сир 48, 12). Ветхий Завет утвердил, прежде всего в Израиле, а затем и за его пределами, истину о Едином Боге, самые основы монотеистской религии. Итак, необходимо подчеркнуть, что Новый Завет принес всю полноту откровения о Пресвятой Троице; и тринитарная истина, посредством богослужения, и прежде всего - Крещения, с самого начала прочно утвердилась в живой вере христианской общины. Одновременно с этим утверждались принципы веры, с которыми мы довольно часто встречаемся на страницах апостольских Посланий, что свидетельствует о керигме и катехизации, осуществляемых Церковью.

8. Особая тема - формулирование тринитарной догматики в процессе неустанной борьбы с ересями первых столетий. Истина о Триедином Боге - самая глубокая, но вместе с тем и самая трудная для постижения тайны веры. Вот почему возникали предпосылки для ошибочных толкований, особенно когда христианство сталкивалось с греческой культурой и философией. Задача состояла в том, чтобы правильно «вписать» тайну Триединого Бога в «терминологию бытия», то есть точно выразить на философском языке тогдашней эпохи как Единство, так и Тройственность Бога христианского Откровения.

Это было осуществлено прежде всего на двух великих Вселенских Соборах - Никейском (325) и Константинопольском (381). Результатом учительных трудов этих Соборов является Никео-Константинопольский Символ Веры, в котором с тех времен Церковь выражает свою веру в Триединого Бога: Отца, Сына и Святого Духа. Вспоминая свершения этих Соборов, необходимо также вспомнить и о заслугах некоторых особенно отличившихся теологов и Отцов Церкви: в доникейский период - Тертуллиана, Киприана, Оригена, Иринея; в никейский - св. Афанасия и Ефреме Сирина; в период, предшествующий Константинопольскому Собору, - св. Василия Великого, а также святых Григория Богослова, Григория Нисского, Иллария - и, наконец, Амвросия, Августина и Льва Великого.

9. В V в. появляется так называемый Афанасиевский Символ Веры, начинающийся словом Quicumque («Кто и когда...») и представляющий собой своего рода комментарий к Никео-Константинопольскому Символу.

Вероучение раннехристианской Церкви подтверждает и Credo Populi Dei Павла VI, особенно в следующем фрагменте: «Взаимные связи, извечно образующие три Ипостаси, каждая из Которых есть единое и единосущное Божественное Бытие, составляют блаженную сокровенную жизнь Пресвятого Бога, бесконечно превышающую все то, что мы можем постичь посредством наших человеческих возможностей». Воистину неизреченная и пресвятая Троица - Единый Бог!

(9. 10. 1985)

14. ОТЕЦ - ТАЙНА БОЖЕСТВЕННОГО ОТЦОВСТВА В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

1. «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2, 7).

Автор Послания к Евреям, желая объяснить всю полноту истины о Божественном отцовстве, явленной нам в Иисусе Христе, обращается к свидетельству Ветхого Завета (ср.: Евр 1, 4-14), к приведенным выше словам из Псалма 2, а также к словам из Второй Книги Царств: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар 7, 14).

Эти слова звучат как пророчество: Бог говорит Давиду о его потомке. Но если в контексте Ветхого Завета эти слова, казалось бы, свидетельствовали только об усыновлении, по аналогии с человеческим кровным родством между сыном и отцом, то в Новом Завете раскрывается их истинный и окончательный смысл: Новый Завет говорит о Сыне, единосущном Отцу, о Сыне, воистину рожденном от Отца. И потому он говорит также о действительном отцовстве в Боге, отождествляемом с рождением Сына, единосущного Отцу. Он говорит о Боге, Который есть Отец в трансцендентном, а значит, в самом истинном смысле этого слова. О Боге, предвечно рождающем предвечное Слово. Слово это - Сын, единосущный Отцу. Через Него Бог есть Отец в неизреченной тайне Своей Божественности.

«Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя».

Слово «ныне» говорит о вечности. Это «ныне» относится к сокровенной жизни Бога: «ныне» вечности, «ныне» пресвятой и неизреченной Троицы - Отца, Сына и Святого Духа, Который есть извечная любовь, извечно единосущная Отцу и Сыну.

2. В Ветхом Завете тайна Божественного отцовства в Троице еще не была до конца раскрыта. В то же время весь контекст Ветхого Завета пронизан истиной о Божием отцовстве, понимаемом в нравственном смысле и по аналогии с межчеловеческими отношениями. Бог открывается как Отец Своего народа, Израиля, когда велит Моисею добиваться освобождения из египетской неволи: «Так говорит Господь (Бог Еврейский): Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего» (Исх 4, 22-23).

Это отцовство, основанное на Завете, - отцовство по доброй воле - восходит к тайне Сотворения. Пророк Исаия говорит: «Но ныне, Господи, Ты - Отец наш; мы - глина, а Ты - образователь наш, и все мы - дело руки Твоей» (Ис 64, 8).

Это отцовство распространяется не только на избранный народ, но на каждого человека - оно выше тех родственных связей, которые соединяют нас с нашими природными родителями. Вот некоторые из библейских высказываний на эту тему: «Отец мой и мать моя оставили меня; но Господь примет меня» (Пс 27 (26), 10). «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс 103 (102), 13). «Кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч 3, 12). В приведенных текстах отчетливо проступает понимание отцовства Бога-Господа по аналогии с земным отцовством, к Нему обращена молитва: «Господи, Отче и Владыко жизни моей! Не оставь меня на волю их, и не допусти меня пасть чрез них... Господи, Отче и Боже жизни моей! Не дай мне возношения очей» (Сир 23, 1. 4). Тот же смысл и в этих словах: «Ибо если праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов» (Прем 2, 13).

3. Это Божие отцовство, как по отношению к народу Израиля, так и по отношению к каждому отдельному человеку, проявляется в милосердной любви. «Они пошли со слезами, а Я поведу их с утешением... Ибо Я - отец Израилю, и Ефрем - первенец Мой» (Иер 31, 9).

Во многих других текстах Ветхого Завета выражена милосердная любовь Бога Завета. Вот некоторые из них:

«Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния... Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (Прем 11, 24. 27).

«Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение» (Иер 31, 3).

У Исаии мы находим трогательные свидетельства заботы и любви: «Сион говорил: 'Оставил меня Господь, и Бог мой забыл меня!' Забудет ли женщина грудное дитя свое... Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49, 14-15; ср.: 54, 10).

Примечательно, что в текстах пророка Исаии отцовство носит и черты материнства (ср.: Иоанн Павел II, энц. Dives in misericordia [«Бог, богатый милосердием»], примеч. 52).

4. Во время Своего мессианского служения Иисус Христос многократно возвещает отцовство Бога по отношению к людям, используя многие высказывания из Ветхого Завета. Так, например, говоря о Божием Провидении по отношению к каждому из творений, Он говорит: «Отец ваш небесный питает их» (Мф 6, 26; Лк 12, 24), «Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф 6, 32; ср.: Лк 12, 30). Иисус старается раскрыть суть Божественного милосердия, представляя нам поведение отца блудного сына как образ действий, присущий и Богу (ср.: Лк 15, 11-32), и призывает Своих слушателей: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6, 36).

В заключение мы можем сказать, что для Иисуса Бог не только «Отец Израиля», «Отец людей», но также «Мой Отец».

Мы посвятим этому нашу следующую катехизическую беседу.

(16. 10. 1985)

15. ОТЕЦ ИИСУСА ХРИСТА

1. В предыдущей катехизической беседе мы вкратце упомянули о некоторых свидетельствах Ветхого Завета, подготавливающих к принятию полного откровения истины о тайне Божественного отцовства, возвещенного Иисусом Христом.

Христос многократно говорил о Своем Отце, по-разному раскрывая Его Провидение и милосердную любовь.

Но в своем учении Иисус Христос развивает эту тему еще дальше. Вслушаемся в Его по-особому торжественные слова, которые записывает Евангелист Матфей (а также Евангелист Лука): «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»; и далее: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11, 25. 27; ср.: Лк 10, 21).

Таким образом, Бог для Иисуса не только «Отец Израиля, Отец людей...» - но и «Отец Мой»! «Мой»: именно поэтому Иудеи хотели убить Иисуса, ибо «Отцом Своим называл Бога» (Ин 5, 18). «Мой» - в самом буквальном смысле этого слова: Тот, Которого только Сын знает как Своего Отца, и в свою очередь только Ему Он известен как Сын. Именно на этой почве возникнет позднее Пролог Евангелия от св. апостола Иоанна.

2. «Отец Мой»: Отец Иисуса Христа, Тот, в Котором начало Его жизни, Его мессианского служения, Его учения.

У св. Иоанна Богослова мы встречаем очень много примеров мессианских проповедей, приоткрывающих тайну Бога Отца и Его Единородного Сына Иисуса Христа.

Иисус говорит: «Верующий в Меня, не в Меня верует, но в Пославшего Меня» (Ин 12, 44). «Ибо Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Ин 12, 49). «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить - Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5, 19). «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5, 26). И, наконец: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем» (Ин 6, 57).

Сын живет Отцом прежде всего потому, что Он рожден Им. Возникает самая тесная взаимосвязь отцовских и сыновних отношений - взаимосвязь, предопределенная фактом рождения: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Евр 1, 5).

Когда Симон Петр в окрестностях Кесарии Филипповой выскажет свое убеждение: «Ты Христос, Сын Бога живого», Иисус ответит ему на это так: «Блажен ты Симон... потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой» (Мф 16, 16-17), ибо только «Отец знает Сына», как только «Сын знает Отца» (ср.: 11, 27). И только Сын дает возможность познать Отца: Сын видимый - Отца невидимого. «Видевший Меня, видел и Отца» (Ин 14, 9).

3. Каждый, кто внимательно читает Евангелие, не может не заметить, что Иисус и в Своей жизни, и в Своих деяниях устремлен к одной единственной цели - к Отцу. Обращаясь к Нему, Он часто называет Его словом, преисполненным сыновней любви - «Аbbа» (Отче); Он произносит его также во время молитвы в Гефсиманском саду (ср.: Мк 14, 36 и парал.). Когда ученики просят Его научить их молиться, Иисус учит их молитве «Отче наш» (ср.: Мф 6, 9-13). После Воскресения из мертвых, перед тем как покинуть землю, Он как бы еще раз ссылается на эту молитву, поскольку говорит: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20, 17).

Итак, Бог, открывший Себя окончательно в Сыне (ср.: Евр 1, 2), явил Себя в полноте тайны своего отцовства. И только Сын мог открыть эту полноту тайны, ибо «Отца не знает никто, кроме Сына» (ср.: Мф 11, 27). «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1, 18).

4. Кем является Отец? В свете того окончательного свидетельства, которое мы получили от Иисуса Христа - через Сына, - мы вполне осознанно веруем, что отцовство Бога есть прежде всего безусловная тайна сокровенной жизни Бога. Это часть тринитарной тайны. Отец - это Тот, Кто извечно рождает Слово, единосущного Сына, - и в то же время это Тот, кто в единении с Сыном извечно «вселяет» Духа Святого; ту любовь, в которой Отец и Сын взаимослитно пребывают (ср.: Ин 14, 10).

Поэтому сам Отец в тринитарной тайне есть общее «Начало - без начала». Pater a nullo est factus, пес creatus, пес genitus - «Отец не был никем ни создан, ни сотворен, ни рожден» (Символ Веры Quicumque). Только Он - Начало той Жизни, которая и есть Бог Сам в Себе. Эта Жизнь - то есть Божественная Сущность - есть абсолютное единение Отца с Сыном и Духом Святым, которые единосущны Ему.

Павел, апостол тайны Христовой, преклоняет колени с обожанием и молитвой перед Отцом, от Которого все проистекает, в Котором прообраз и наименование «всякого отечества на небесах и на земле» (Еф 3, 15).

«Один Бог и Отец всех, Который [живет и действует] над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4, 6).

(23. 10. 1985)

16. СЫН

1. «Верую во Единого Бога Отца, всемогущего... И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу...»

Этими словами Никео-Константинопольского Символа Веры, обобщающего учения Никейского и Константинопольского Соборов, на которых было определено вероучение Церкви о Пресвятой Троице, мы исповедуем нашу веру в Сына Божия.

Таким образом, мы приближаемся к тайне Иисуса Христа, слова и свершения Которого и сегодня, как и в прежние времена, ставят перед людьми ряд вопросов. Христиане, вдохновленные верой, выражают ему свою любовь и преданность. Но и среди тех, кто не является христианином, есть немало таких, которые искренне восхищаются Иисусом Христом.

В чем же тайна притягательной силы Иисуса из Назарета? Стремление до конца познать Иисуса Христа с самого начала жило в сердце и разуме Церкви, возвещающей, что Он - Сын Божий, второе Лицо Пресвятой Троицы.

2. Многократно говоривший «отцам в пророках, а в последние дни... в Сыне» - как сказано в Послании к Евреям (ср.: 1, 1-2) - Бог явил Себя Отцом предвечного и единосущного Ему Сына. Так же и Иисус, раскрывая отцовство Бога, открыл и Свои сыновние связи с Богом. Отцовские и сыновние взаимоотношения Бога тесно связаны с общей тайной Триединого Бога. «Ибо иная ипостась Отца, иная - Сына, иная - Духа Святого. Но Божественная Сущность Отца и Сына и Духа Святого одна и та же, одна и та же слава, величие во все века... Сын происходит от Отца, и не был ни создан, ни сотворен, но был рожден» (Символ Веры Quicumque).

3. Иисус из Назарета, говорящий: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам», затем торжественно возвещает: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11, 25. 27).

И поэтому, когда Сын пришел в мир, чтобы «явить Отца» таким, каким только Он сам Его знает, Он должен был открыть и Себя - Сына таким, каким только Отец Его знает. Поэтому Он так и поступал, с юношеских лет осознавая, что - как Иисус объяснил Марии и Иосифу - Он должен быть «в том, что принадлежит Отцу Его» (ср.: Лк 2, 49). Он поступал так, имея свидетельство от Отца, особенно в решающие моменты, как например во время крещения в Иордане, когда собравшиеся услышали таинственный голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3, 17). Подобное происходило и во время преображения на горе Фавор (ср.: Мк 9, 7 и парал.).

4. Иисус Христос, открывая Отца и тем самым открывая Себя как Сына, выполнял миссию, связанную с определенными трудностями. Ибо Он должен был преодолеть преграды, вызванные тем, что Его слушатели имели строго монотеистские представления, сформированные всем комплексом учения Ветхого Завета, верностью традициям, идущим от Авраама и Моисея, наконец, длительной борьбой с языческим многобожием. Читая Евангелия, особенно Евангелие от св. Иоанна, мы находим множество свидетельств, указывающих на эти трудности, которые Иисус Христос сумел мудро преодолеть, как истинный наставник указывая ученикам, внимавшим Ему, на знамения, возвещающие Откровение.

Иисус говорил своим слушателям просто и однозначно: «Свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня». А на вопрос: «Где Твой Отец?» Он отвечал: «Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего, если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего»; «Я говорю то, что видел у Отца Моего». Слушателям, возражавшим Ему: «одного Отца имеем, Бога», Иисус говорил: «Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел... Он послал меня... Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8, 18. 19. 41-42. 58).

5. Христос говорит: «Я есмь» - подобно тому, как когда-то Бог, отвечая Моисею у подножия горы Хорив на его вопрос об имени Бога, сказал: «Я есмь Сущий» (ср.: Исх 3, 14). Слова Христа: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» - вызвали яростное негодование слушателей, которые «искали убить Его... за то... что Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин 5, 18). В самом деле, Иисус не только говорил: «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5, 17), но более того: «Я и Отец - одно» (Ин 10, 30).

В последние драматические дни своей жизни Иисус, представ перед судом Синедриона, слышит главный вопрос-обвинение, заданный первосвященником: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» - и отвечает: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26, 63-64; ср.: Мк 14, 62).

Трагедия завершалась, Иисуса приговорили к смерти.

Христос, Который открыл Отца и явил Себя как Его Сына, принял смерть, потому что до самого конца свидетельствовал об истинности своих сыновних отношений с Богом.

Преисполненные сердечной любовью, мы хотим и сегодня исповедовать перед Ним нашу веру словами апостола Петра: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф 16, 16).

(30. 10. 1985)

17. ЕДИНОСУЩНЫЙ ОТЦУ

1. Во время прошлой катехизической беседы мы размышляли о том, что Иисус Христос, открывая людям Отца, явил Себя Самого как Сына, единосущного Отцу.

Опираясь на свидетельство Христово, Церковь исповедует и возвещает веру в Бога-Сына посредством формулы Никео-Константинопольского Символа Веры: «Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу».

Эта истина веры была возвещена самим Христом, скреплена Его смертью на кресте, утверждена его воскресением из мертвых, засвидетельствована апостольским учением и запечатлена в апостольских Писаниях Нового Завета.

Христос говорит: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8, 58). Он не говорит: «Я был», но «Я есмь» - то есть всегда, извечно пребывающий в настоящем. Апостол Иоанн напишет в прологе своего Евангелия: «В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1, 1-3). И значит, эти слова - «ранее, чем Авраам...» - в контексте полемики Иисуса Христа с продолжателями традиций Израиля, ссылавшимися на Авраама, означают: «задолго до Авраама» и разъясняются словами из четвертого Евангелия - «в начале у Бога», то есть в вечности, присущей только Богу; в вечности, общей с Отцом и Духом Святым. Ибо возвещается в Символе Веры Quicumque: «И ничто в этой Троице не является ни более ранним, ни более поздним, ни большим или меньшим, но три Ипостаси в единой вечности слитно пребывают и совершенно равны между собой» (Denz. 39 (75)).

2. Согласно Евангелию от св. Иоанна, Сын-Слово был в начале у Бога, и Слово было Бог (ср.: Ин 1, 1-2). Эту же мысль мы находим и в апостольском учении. Так, в Послании к Евреям мы читаем: «[Сына] поставил [Бог] наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его, держит все словом силы Своей» (ср.: 1, 2-3). А в Послании к Колоссянам св. апостол Павел пишет: «Он есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (ср.: 1, 15).

Таким образом, согласно апостольскому учению, Сын единосущен Отцу, ибо Он есть Бог-Слово. В этом Слове и через Него все произошло, был сотворен мир. До момента творения, до начала всего «видимого и невидимого», Слово вместе с Отцом обладает предвечным Бытием и Божественной Жизнью, будучи «сиянием славы и образом Его ипостаси». В этом Начале без начала Слово есть Сын, ибо Оно предвечно рождается от Отца. Новый Завет открывает нам эту непостижимую для нас тайну Триединого Бога: в онтологически абсолютном единстве своей Сущности - Бог есть предвечный и безначальный Отец, рождающий Слово, и Он же есть Сын, рожденный как Слово Отца.

3. Это предвечное рождение Сына является истиной веры, истиной, многократно возвещаемой и подтверждаемой Церковью (не только на Никейском и Константинопольском Соборах, но и на многих других; например, на IV Латеранском Соборе в 1215) - подтверждаемой, а также разъясняемой Отцами Церкви и теологами: конечно же, в той мере, в какой неисчерпаемая Божественная Реальность доступна нашему человеческому, всегда неадекватному пониманию. Истина эта разъясняется, например, в Катехизисе Тридентского Собора; в нем очень точно сказано: «Бесконечное изобилие Бога настолько велико, что познавая Самого Себя, Он рождает Сына, равного Себе».

Вне всякого сомнения, это предвечное рождение и порождение в Боге имеет абсолютно духовную природу, ибо «Бог есть Дух». По аналогии с гносеологическим процессом человеческого мышления, благодаря которому человек, познавая себя, творит собственный образ, идею, «понятие» (то есть «зародившуюся идею», часто называемую, по ассоциации с латинским verbum [слово], внутренним словом), возьмем на себя смелость размышлять о порождении Слова или же предвечного «понятия» и внутреннего Слова Бога. И вот Бог, познавая Самого Себя, рождает Слово-Сына, Который есть Бог, так же как Отец. В этом акте рождения Бог является одновременно и Отцом - как рождающий, и Сыном - как рожденный, полностью сохраняя Божественную самотождественность, исключающую существование многих «богов». Слово есть Сын, единосущный Отцу, и вместе с Ним Он является единым Богом Откровения Ветхого и Нового Заветов.

4. Такое толкование непостижимой для нас тайны сокровенной жизни Бога заключает в себе вся совокупность христианского Предания. И если Божественное рождение и порождение есть истина веры, непосредственно содержащаяся в Откровении и сформулированная Церковью, то ее истолкование, представленное нам Отцами и Учителями Церкви, составляет аргументированную и достоверную теологическую доктрину.

И все же мы не вправе требовать от нее, чтобы она полностью развеяла все туманности, заслоняющие от нашего разума Того, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим 6, 16). Ведь если человеческий разум не в состоянии постичь Божественную Сущность, то тем более он неспособен проникнуть в тайну сокровенной жизни Бога. Здесь особенно уместно применить известное суждение: «Если бы Его можно было постичь, Он не был бы Богом».

Тем не менее, Откровение дает нам возможность познать тайну в общих чертах, оно выражает ее и способствует тому, что мы воспринимаем ее суть, хотя эта тайна превышает возможности нашего разума, и уповаем на небесное провидение и приуготовляемся к нему. Итак, мы веруем, что «Слово было Бог» (ср.: Ин 1, 1), что Оно «стало плотью и обитало с нами» (ср.: Ин 1, 14), что «тем, которые приняли Его,.. [Бог] дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1, 12). Мы веруем в «Единородного Сына, сущего в недре Отчем» (ср.: Ин 1, 18), Который, покидая землю, обещал нам «приготовить место» (ср.: Ин 14, 2) в славе Бога как приемным чадам и братьям Своим (ср.: Рим 8, 15. 23; Гал 4, 5; Еф 1, 5).

(6. 11. 1985)

18. СВЯТОЙ ДУХ

1. «Верую в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца и Сына исходящего, Которому с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, Который вещал через пророков».

Сегодня, начиная катехизическую беседу о Святом Духе, мы обращаемся, как и в предыдущих наших беседах, в которых мы размышляли об Отце и Сыне, к словам Никео-Константинопольского Символа Веры, входящего в латинскую литургию.

Никейский (325) и Константинопольский (381) Соборы способствовали уточнению понятий, широко используемых в учении о Святой Троице: о Едином Боге, Который в единстве своей Божественной Сущности есть Отец и Сын и Святой Дух. Учение о Святом Духе было разработано, главным образом, на Константинопольском Соборе.

2. Поэтому Церковь исповедует свою веру в Святого Духа, выражая ее в приведенных выше словах. Эта вера является ответом на самооткровение Бога: Бог пожелал явить Себя «в пророках... а в последние дни в Сыне» (ср.: Евр 1, 1). Сын, давший откровение об Отце, явил нам также Духа Святого. «Каков Отец, таков Сын, таков Дух Святой» - возвещает Символ Веры Quicumque, созданный в V в. Значение слова «таков» разъясняют дальнейшие слова Символа: «несотворенный, неизмеримый, предвечный, всемогущий». «Но не три всемогущих, а один всемогущий. Равным образом Бог есть Отец, Бог есть Сын, Бог есть Святой Дух. Но не три бога, а единый Бог».

3. Здесь, пожалуй, следует начать с разъяснения понятия «Дух - Святой Дух». Это слово появляется уже на первой странице Библии: «И Дух Божий носился над водою» (Быт 1, 2) - так говорится в описании акта творения. Дух - по - древнееврейски ruah: буквально «дыхание», «дуновение», «ветер», что по - древнегречески звучит как рпеита от рпео, а по-латыни - spiritus от spiro ². Этимология здесь важна, поскольку она объясняет, как мы увидим в дальнейшем, смысл догмата и подсказывает ход рассуждении.

Духовность - существенная особенность самой Божественной Сущности: «Бог есть Дух» - сказал Христос в разговоре с Самарянкой (Ин 4, 24). (В одной из предыдущих катехизических бесед речь шла о Боге как бесконечно совершенном Духе). «Духовность» Бога означает не только наивысшую и абсолютную нематериальность, но также и чистый, предвечный акт познания и любви.

4. Когда в Библии, и в особенности в Новом Завете, говорится о Святом Духе, то это выражение относится не к самой Божественной Сущности, но к Кому-то, Кто находится в особой связи с Отцом и Сыном. Об этом свидетельствуют многочисленные тексты, главным образом из Евангелия от св. Иоанна. Наиболее выразительны те, которые относятся к прощальной проповеди Иисуса Христа в четверг, перед Пасхой, во время Тайной Вечери.

Перед близкой разлукой с апостолами Иисус возвещает им о пришествии «другого Утешителя». Он говорит им: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин 14, 16). «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин 14, 26). Святой Дух, Которого Христос называет здесь «Утешителем», будет послан Отцом от имени Сына. В дальнейшем сам Иисус более подробно разъясняет характер этого ниспослания: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Духа истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин 15, 26).

Итак, Святой Дух исходит от Отца, и будет ниспослан на апостолов и Церковь, как от Отца во имя Сына, так и от Самого Сына, когда Он возвратится к Отцу.

Иисус продолжает далее: «[Дух Истины] прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 14-15).

5. Все эти слова, так же как и другие тексты Нового Завета, имеют огромное значение с точки зрения всего домостроительства спасения. Они говорят о том, Кем является Дух Святой по отношению к Отцу и Сыну. Они имеют тринитарное значение: они говорят, что Святой Дух не только «посылается» Отцом и Сыном, но также «исходит» от Отца.

Мы здесь затрагиваем вопросы, имеющие ключевое значение для всего учения Церкви о Святой Троице. Святой Дух посылается от Отца и от Сына, Который, завершив Свою искупительную миссию, разделил с Ним славу Свою (ср.: Ин 7, 39; 16, 7), и эти ниспослания, миссии (missiones) предопределяют всю совокупность домостроительства спасения в истории человечества.

Эти ниспослания в то же время указывают нам на источник «происхождения», который заключен в самом Боге. Сын, предвечно от Отца исходящий, будучи от Него рожденным, принял во временном измерении человеческую природу ради нашего спасения. Святой Дух, от Отца и от Сына «исходящий», явил нам Себя сначала во время Крещения и Преображения Иисуса Христа, а затем в день Пятидесятницы, когда снизошел на Его учеников; ныне Святой Дух пребывает в сердцах верующих вместе с даром любви.

И поэтому не будем забывать предостережение св. апостола Павла: «Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф 4, 30). Позволим же Ему вести нас. Он поведет нас тем «путем», который есть сам Христос; путем, который в конце концов осчастливит нас встречей с Отцом.

(13. 11. 1985)

19. ОТ ОТЦА И СЫНА ИСХОДЯЩИЙ

1. В предыдущей катехизической беседе мы сосредоточили наше внимание на Ипостаси Святого Духа, размышляя над словами Никео-Константинопольского Символа Веры в той формулировке, которая используется в латинской литургии: «Верую в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца и Сына исходящего; Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, Который вещал через пророков».

Святой Дух «ниспосылается» Отцом и Сыном, и «исходит» от каждого из Них. Вот почему Его называют также «Духом Отца» (например: Мф 10, 20; 1 Кор 2, 11; Ин 15, 26) и «Духом Сына» (Гал 4, 6), или же «Духом Иисуса» (Деян 16, 7), так как сам Иисус посылает Его (ср.: Ин 15, 26). Вот почему Римско-католическая Церковь исповедует, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (a Patre Filioque procedit), а Православные Церкви возвещают, что Он исходит от Отца через Сына. Причем исходит «по воле», «посредством любви» (per modum amoris), что опять-таки является общепринятым суждением (sententia certa), то есть теологической точкой зрения, общепризнанной в учении Церкви.

2. Это убеждение основано на этимологии имени Spiritus Sanctus, о которой уже шла речь в предыдущей беседе: дух - spiritus - рпеита - ruah. Согласно этой этимологии, «происхождение» Духа Святого от Отца и Сына определяется как «дуновение»: Spiramen - дуновение Любви.

Это дуновение не есть рождение. В силу предвечного рождения, от Отца «происходит» только Слово: Сын. Бог, Который предвечно познает Себя и все в Себе, рождает Слово. В этом предвечном рождении (и порождении), которое происходит мыслительным образом (per modum intellegibilis actionis), Бог, в абсолютном единстве своей Природы, своей Божественной Сущности, есть Отец и Сын. Он «есть», а не «становится», Он «есть» извечно. Он - изначальный и безначальный. В свете этого термин «происхождение» должен пониматься адекватно: не как «становление» в некой временной последовательности. Все это относится и к «происхождению» Духа Святого.

3. Итак, Бог извечно через рождение (и порождение), в абсолютном единстве Божественной Сущности, есть Отец и Сын. Рождающий Отец любит рожденного Сына, а Сын любит Отца любовью, которая тождественна любви Отца. В единстве Божественной Сущности любовь, с одной стороны, является Отческой, а с другой - Сыновней. Отец и Сын не только соединены этой обоюдной любовью как две бесконечно совершенные ипостаси, но их взаимное Благорасположение, их взаимная Любовь от Них исходит и в Них пребывает как ипостась. Отец и Сын могут «дохнуть» Духом Любви, Который есть ипостась, единосущная Им. Таким образом, Бог, в абсолютном единстве своей Божественной Сущности, извечно есть Отец, Сын и Святой Дух.

Символ веры Quicumque гласит: «Святый Дух исходит от Отца и Сына, Он не является ни созданным, ни сотворенным, ни рожденным, но исходящим». «Исходящим», как мы уже говорили, «посредством любви». Вот почему Отцы Церкви называют Святого Духа Любовью, Милосердием, Благорасположением, Узами Любви, Лобзанием Любви. Все эти слова свидетельствуют именно о таком «происхождении» Святого Духа - от Отца и Сына.

4. Можно сказать, что Бог в своей сокровенной жизни «есть Любовь», которая олицетворяется в Святом Духе: Духе Отца и Сына. В то же время Святой Дух именуется Даром.

Ибо в Духе Святом, Который есть Любовь, заключен источник всех даров, ниспосылаемых Богом тварному миру и имеющих свое начало в Боге. Дар бытия, ниспосылаемый через сотворение; дар благодати, ниспосылаемый через всю совокупность домостроительства спасения.

В свете теологии тринитарного Дара нам становятся более понятными слова, запечатленные в Деяниях Апостолов: «получите дар Святого Духа» (Деян 2, 38). Эти слова произносит Иисус Христос, уходя к Отцу и прощаясь с самыми близкими людьми. В этом свете нам более понятны и слова апостола: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 5).

Поэтому закончим наши размышления словами из литургической молитвы-призыва: «Приди, Святой Дух, наполни сердца верующих в Тебя и огонь любви Твоей в них зажги».

(20. 11. 1985)

20. БОГ ИСТИННЫЙ В ЕДИНСТВЕ БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ -
В ВЕЧНОМ ЕДИНЕНИИ ОТЦА, СЫНА И СВЯТОГО ДУХА

1. Units Deus Trinitas («Бог Единый в Троице...»).

В этой краткой формуле Толедский Синод (675) выразил вероучение Церкви, уточненное на Вселенских Соборах IV в. - Никейском и Константинопольском: веру Церкви в Бога, Единого в Троице.

В наши дни Павел VI в «Символе Веры Народа Божия» выразил эту же веру словами, которые мы уже цитировали в одной из предыдущих бесед: «Взаимные связи, извечно образующие три ипостаси, каждая из которых есть единое и единосущное Божественное Бытие, составляют блаженную сокровенную жизнь Пресвятого Бога, бесконечно превышающую все то, что мы можем постичь посредством наших человеческих возможностей».

Бог непостижим и непознаваем, в своей Сущности Бог есть неизреченная тайна: эту истину мы старались разъяснить в предыдущих катехизических беседах. Перед Лицом Святой Троицы, в которой выражена сокровенная жизнь Бога нашей веры, необходимо это повторить и подтвердить с еще большей силой убежденности. Единство Бога в Тройственности ипостасей - тайна воистину непостижимая и неисчерпаемая! «Если бы Его можно было постичь, Он не был бы Богом».

2. Вот почему Павел VI, продолжая приведенный выше текст, говорит: «И поэтому мы благодарим Милосердного Бога за то, что очень многие верующие могут вместе с нами свидетельствовать перед людьми о единстве Бога, хотя они не знают тайны Пресвятой Троицы».

Святая Церковь, исповедуя тринитарную веру, испытывает чувство единения со всеми, кто верует в Единого Бога. Вера в Троицу не обедняет истину о Едином Боге, она еще более подчеркивает богатство этой истины, ее исполненное тайны содержание, сокровенную жизнь Бога.

3. У этой веры есть свой источник - единственный источник - Откровение Нового Завета. Только благодаря этому Откровению можно постичь истину о Триедином Боге. Это и есть, в сущности, «одна из тех тайн, сокрытых в Боге, которые, - согласно утверждению I Ватиканского Собора, - нельзя постичь, если они не даны через Откровение» (Конституция De fide catholica, IV).

Догмат о Святой Троице всегда рассматривался в христианстве как одна из основополагающих и в то же время самых глубоких тайн веры. Сам Иисус Христос говорит: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11, 27).

I Ватиканский Собор учит нас: «Божественные тайны по самой своей природе превышают тварный разум до такой степени, что даже после их откровения и принятия в акте веры остаются под ее покровом, окутанные как бы туманом, пока в этой смертной жизни мы отдалены от Господа, 'ибо мы ходим верою, а не видением' (2 Кор 5, 7)» (Конституция De fide catholica, IV).

Это утверждение особенно верно в отношении тайны Святой Троицы: и после Откровения она остается глубочайшей тайной веры, которую разум сам по себе не может ни постичь, ни охватить. Но тот же разум, просвещенный верой, может отчасти понять, а затем и объяснить значение догмата. Тем самым он может также приблизить человека к тайне сокровенной жизни Триединого Бога.

4. В осуществлении этого важного дела - что стало возможным благодаря трудам многих теологов, прежде всего Отцов Церкви, благодаря постановлениям Соборов - особенно значимым и ключевым оказалось понятие «лицо» («личность»), по своему содержанию отличающееся от понятия «природа» («сущность»). Лицо (личность) - это тот или та, кто существует как отдельный конкретный человек, как индивидуум, обладающий человеческими свойствами, то есть человеческой природой. Природа (сущность) - это все то, благодаря чему некто, конкретно существующий, является тем, кем он является. Итак, например, когда мы говорим о «природе человека», мы указываем на те составляющие, благодаря которым каждый конкретный человек является человеком со своими главными чертами и особенностями.

Применяя эти различия к Богу, мы утверждаем единство природы, то есть единство Божественной Сущности, которая присуща исключительно только Тому, Кто существует как Бог. В то же время - как по собственному разумению, так и прежде всего в свете Откровения - мы должны питать убеждение, что это личностный Бог. Так же и тем, кто не узнал через Откровение о существовании Бога в Трех Лицах, Бог-Творец должен представляться как личностное Бытие. Ибо если личность есть нечто самое совершенное в мире (id quod est perfectissimum in tota natura:св. Фома Аквинский, Summa Th., I, q. 29, a. 3), то нельзя не отнести это качество и к Творцу, не забывая, конечно, о Его безграничной трансцендентности (ср.: св. Фома Аквинский, там же, in с. et ad I m). Именно поэтому монотеистские нехристианские религии воспринимают Бога как Личность бесконечно совершенную и всецело трансцендентную по отношению к земному миру.

Присоединяясь к голосам всех остальных верующих, вознесем и мы в этот миг наши сердца к Богу живому и личностному, единому Богу, Который сотворил мир и дал начало всему доброму, прекрасному и святому. Ему честь и слава во веки веков.

(27. 11. 1985)

21. ТРИ ЛИЦА БОЖИИ

1. Unus Deus Trinitas («Бог Единый в Троице...»). После длительных дискуссий, которые вели Отцы Церкви и которые нашли отражение в постановлениях Соборов, Церковь ныне говорит об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех «Лицах», составляющих одну и ту же Божественную Сущность.

Когда мы говорим «лицо», то имеем в виду индивидуальность, наделенную разумом, как верно трактует Боэций в своем известном определении: Persona proprie dicitur rationalis naturae individua substantia - «Лицо - это индивидуальное бытие, наделенное разумной природой» (De duabus naturis et una persona Christi: PL 64, 1343 D). Еще в ранние годы своего существования Церковь внесла уточнение: разумная природа Бога не умножается за счет Лиц - она остается единой; и поэтому верующий может возвещать словами, взятыми из Символа Веры Quicumque: «He три бога, а единый Бог».

Это уточнение углубляет тайну: три разных Лица и только один Бог. Как это возможно? Наш разум понимает, что здесь нет никакого противоречия, ибо существуют три Лица, но одна Божественная природа. Однако остается другая проблема: если каждое Лицо - один и тот же Бог, то как тогда, на самом деле, Лица могут различаться?

2. Ответ, который с трудом дается нашему разуму, строится на понятии «отношения». Три Божественных Лица различаются между собой только отношениями, возникающими между Ними; точнее говоря, отношением Отца к Сыну, Сына к Отцу, Отца и Сына к Духу Святому, Духа Святого к Отцу и Сыну. Таким образом, в Боге Отец есть чистое отцовство, Сын - чистое сыновство, Святой Дух - чистые «узы любви» между Отцом и Сыном, - следовательно, различия Лиц не нарушают единства одной и той же Божественной Сущности трех Лиц.

Очень точно это учение было сформулировано на XI Толедском Синоде (675): «Отец не есть Отец исключительно (по природе), но по отношению к Сыну; Сын же не есть Сын (по природе) исключительно, но по отношению к Отцу. Точно так же и Святой Дух не есть Сам по Себе (как таковой), но будучи Духом Отца и Сына, выражает отношение к Отцу и Сыну» (Denz. 278 (528)).

И поэтому вполне обоснованно на Флорентийском Соборе было провозглашено: «Эти три Лица суть единый Бог..., ибо все Три имеют единую субстанцию, единую сущность, единую природу, единую божественность, единую неизмеримость, единую вечность, и все в Них единое, и нет противопоставления взаимоотношений» (Denz. 703 (1330)).

3. Таким образом, отношения, которые отличают Отца, Сына и Святого Духа в пределах единой сущности и действительно обращают Их друг к другу, содержат в себе все богатство света и жизни Божественной природы, с которой Они всецело отождествляются. Эти отношения являются «самодостаточными», благодаря животворному импульсу они способствуют встрече Лиц в единении, при котором полнота Лиц выражается в открытости каждого по отношению к другому, является наивысшим образцом чистосердечия и духовной свободы; именно к этому должны быть направлены межчеловеческие отношения, по-прежнему столь далекие от этого трансцендентного образца.

Вот что было сказано по этому поводу на II Ватиканском Соборе: «Господь Иисус, когда Он молится Отцу, чтобы 'все едино были..., как Мы едино' (Ин 17, 21-22), открывает непостижимые человеческому разуму перспективы и указывает, что есть некое сходство между единением Божественных Лиц и единением сынов Божиих в истине и любви. Это сходство показывает, что человек - единственное на земле создание, которое Бог восхотел ради его самого - может вполне найти себя самого только через искреннюю отдачу самого себя» (РН 24).

4. Если самое совершенное единство трех Божественных Лиц является вершиной трансцендентности, озаряющей все формы единения между нами - людьми, то безусловно нам надлежит в наших размышлениях не раз возвращаться к созерцанию этой тайны, о которой так часто говорит Евангелие. Достаточно вспомнить слова Иисуса: «Я и Отец - одно» (Ин 10, 30); а также: «...верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин 10, 38). И другое высказывание Иисуса Христа: «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14, 10-11).

Раннехристианские церковные писатели очень часто обращались к этой теме о взаимопроникновении Божественных Лиц. Греки определяют его как perichoresis (переход), Западная Церковь (особенно начиная с XI в.) - как circumincessio (взаимопроникновение) или circuminsessio (совместное обитание). На Флорентийском Соборе эта тринитарная истина была изложена следующим образом: «По причине этого единства Отец всецело в Сыне, всецело в Святом Духе; Сын всецело в Отце, всецело в Святом Духе; Святой Дух всецело в Отце, всецело в Сыне» (Denz. 1331). Три Лица Божий, три «разных» Лица, несмотря на существующие между ними отношения, являются одной и той же Сущностью, одной и той же Жизнью, одним и тем же Богом.

Перед этой грандиозной тайной единения теряется наш немощный разум, и мы невольно повторяем слова литургической молитвы-призыва: Gloria Tibi Trinitas, aequalis, una Deltas, et ante omnia saecula, et nunc et in perpetuum - «Слава Тебе, Троица, равная величием, Боже Единый, прежде всех веков, и ныне и во веки веков» (Первая Вечерня в праздник Пресвятой Троицы, 1 Антифон).

(4. 12. 1985)

22. БОГ ТРИСВЯТОЙ

1. «Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф. Полны небеса и земля славы Твоей» (Чин св. Мессы).

Каждый день Церковь исповедует святость Бога, особенно во время св. литургии, после вступления (Praefatio), в начале Евхаристической Молитвы. Трижды повторяя слово «свят», Народ Божий обращает это исповедание к Триединому Богу, выражая тем самым Его наивысшую трансцендентность и недостижимое совершенство.

Слова евхаристической литургии берут свое начало в Книге Исаии, в эпизоде (теофании), когда пророк удостоился чести созерцать величие Божией Святости, дабы он мог возвестить об этом народу.

«... Видел я Господа, сидящего на престоле высоком... Вокруг Него стояли серафимы... И взывали они друг ко ДРУ^; и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис 6, 1-3).

Таким образом, святость Бога означает и славу Божию (kabod Jahwe), пребывающую в сокровенной тайне Его Божественной Сущности и изливающую свет на весь тварный мир.

2. Откровение св. Иоанна Богослова - последняя книга Нового Завета, содержащая в себе множество элементов, позаимствованных из Ветхого Завета, в новозаветный контекст перенесен и Trisagion пророка Исаии (Трисвятое), дополненный деталями из описания еще одной теофании - из Книги пророка Иезекииля (ср.: 1, 26). В этом контексте мы вновь слышим: «Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Откр 4, 8).

3. В Ветхом Завете слову «святой» соответствовало слово qadoэ, в этимологии которого, с одной стороны, заключена идея «отделения», а с другой - идея света: «светить, быть светлым». Вот почему в описаниях теофаний в Ветхом Завете упоминается огонь, например в теофаний, свидетелем которой был Моисей (ср.: Исх 3, 2), в богоявлении на Синае (ср.: Втор 4, 12); кроме того - сияние, например в описании видения Иезекииля (ср.: 1, 27-28), в уже процитированном описании видения Исаии (ср.: 6, 1-3), а также видения Аввакума (ср.: 3, 4). В греческих текстах Нового Завета слову «святой» соответствует слово hagios.

В свете ветхозаветной этимологии становится понятным также фрагмент из Послания к Евреям: «...потому что Бог наш есть огнь поядающий» (12, 29; ср.: Втор 4, 24), как и слова Иоанна Крестителя о Мессии, сказанные им на берегу Иордана: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф 3, 11). Известно также, что в момент сошествия Святого Духа на апостолов в иерусалимской горнице явились им «языки, как бы огненные» (Деян 2, 3).

4. Современные философы, занимающиеся проблемами религии (например Рудольф Отто), видят в человеческом восприятии святости Бога как элементы fascinosum, так и tremendum, что находит свое обоснование и в упомянутой выше ветхозаветной этимологии, и в описаниях библейских теофаний, в которых присутствует огонь. Огонь символизирует, с одной стороны, блеск, сияние славы Бога (fascinosum), а с другой - жар, недоступность, отчасти - трепет перед Его святостью (tremendum). Ветхозаветное qadoэ означает нечто притягивающее (fascinosum) и отстраняющее (tremendum), что указывает на «отделение», а значит, недоступность.

5. В предыдущих катехизических беседах этого цикла мы уже неоднократно ссылались на описание теофаний в Книге Исход. В пустыне, у подножия горы Хорив, Моисей увидел, «что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх 3, 2), а когда он приблизился к кусту, то услышал голос: «Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3, 5). Эти слова подчеркивают святость Бога, из неопалимой купины открывающего Моисею свое имя («Я есмь Сущий») и с этим именем посылающего его освободить народ Израиля из египетского рабства. В этом откровении присутствует элемент tremendum: святость Бога остается недоступной для человека («не подходи сюда»). Сходные черты имеет и полное повествование о Завете (Союзе), заключенном на горе Синай (ср.: Исх 19-20).

6. Однако позднее, особенно в писаниях пророков, эти черты недоступной для человека святости Бога уступают место представлениям о Его близости, доступности: снисхождении (condescendentio).

Мы читаем у Исаии:

«Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис 57, 15).

Подобное находим у Осии:

«Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема; ибо Я Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос 11, 9).

7. Бог дал наивысшее свидетельство своей близости, послав на землю Слово - второе Лицо Пресвятой Троицы, Оно приняло плоть, подобную нашей, и обитало с нами.

Благодарные за это снисхождение Бога, восхотевшего приблизиться к нам, говоря не только устами пророков, но обращаясь к нам в Лице Самого Единородного Сына, мы повторяем с верой, смиренной и радостной: Ти solus Sanctus...» Ты один Свят, Ты один Господь, Ты один Всевышний, Иисусе Христе, со Святым Духом во славе Бога Отца. Аминь».

(11. 12. 1985)

23. «СВЯТЫ БУДЬТЕ, ИБО СВЯТ Я...»

1. В предыдущей катехизической беседе мы размышляли о Божественной святости и о двух ее отличительных чертах: недоступности и снисхождении. Сегодня мы хотим вслушаться в призыв Бога, обращенный ко всей семье сынов Израилевых и звучащий во всех Книгах Ветхого Завета:

«Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев 19, 2). «Я Господь, освящающий вас» (Лев 20, 8). Новый Завет, в котором Бог до конца раскрывает значение своей святости, подхватывает этот призыв во всей его полноте, придавая ему особые черты, связанные с «новым фактом», каковым является Крест Господень. Ибо Бог, который «есть Любовь», до конца открыл Себя в добровольной жертве на Голгофе. Тем не менее и в новом контексте мощным эхом отзывается призыв, воспринятый из Ветхого Завета. Так, св. апостол Петр пишет: «...по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: 'будьте святы, потому что Я свят'« (1 Петр 1, 15-16).

2. Что же такое святость Бога? Она есть совершенное «отделение» от всякого нравственного зла, исключение и решительное отрицание греха; в то же время святость является абсолютным благом, в силу которого Бог бесконечно благ в Самом Себе, а также по отношению к тварному миру (bonum diffusivum sui - благо стремится к распространению), разумеется, в меру онтологической «вместимости» творений. Именно так следует понимать ответ, который Христос дал в Евангелии одному юноше: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10, 18).

В предшествующих беседах мы уже вспоминали Евангельский призыв: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф 5, 48). Этот призыв относится к совершенству Бога в нравственном смысле, то есть к Его святости. А значит, в нем выражена та же мысль, что и в приведенных выше словах из Ветхого Завета, которые повторяет св. апостол Петр в своем Первом Послании. Нравственное совершенство состоит в неприятии греха и в абсолютном утверждении нравственного блага. В мире людей, в мире разумных существ такое утверждение означает полное согласие воли и нравственного закона. Бог свят в Самом Себе, Он - субстанциональная святость, ибо Его воля тождественна нравственному закону. Закон этот существует в Самом Боге как в своем извечном источнике - и поэтому называется Вечным Законом, Lex Aeterna (ср.: Summa Theol. I-II, q. 93, a. 1).

3. Как источник нравственного закона, и в этом смысле как сама Святость, Бог явил Себя еще до первородного греха - нашим прародителям (ср.: Быт 2, 16), а позднее - избранному народу, прежде всего в Синайском Завете (ср.: Исх 20, 1-20). Нравственный закон, данный Богом в Ветхом Завете, и прежде всего в Евангелии, в учении Христа, постепенно, но вполне отчетливо подводит к пониманию основного и высшего значения любви. Заповедь «возлюби» (Втор 6, 5; Лев 19, 18; Мк 12, 30-31 и парал.) в то же время говорит нам: святость Бога основана на любви. Все, что было сказано нами в беседе, озаглавленной «Бог есть Любовь», относится и к святости Бога нашего Откровения.

4. Бог есть святость, ибо Он «есть любовь» (1 Ин 4, 8. 16). Благодаря любви Он полностью отделен от нравственного зла, от греха, так как по сути, абсолютно и трансцендентно, Он отождествляется с источником нравственного блага, каковым Он Сам и является. Ибо любовь и означает: желать добра, слиться с добром. Из этого извечного стремления к добру и проистекает бесконечная благость Бога по отношению к тварному миру, и в особенности по отношению к человеку. Из любви проистекает Его милосердие, Его готовность одаривать и прощать, что нашло столь прекрасное выражение в притче Иисуса о блудном сыне, записанной евангелистом Лукой (ср.: Лк 15, 11-32). Любовь отражается в Провидении Бога, посредством которого Он продолжает и в то же время поддерживает дело творения.

Но по-особому любовь выражается в деле искупления и оправдания человека, которому Бог предлагает собственную праведность в тайне Креста Господня, о чем так убедительно говорит апостол Павел (ср.: Послания к Римлянам и к Галатам). Итак, любовь, действенно свидетельствующая о святости Бога, путем искупления и оправдания ведет человека к освящению его силой Святого Духа.

Таким образом, на путях спасительного домостроительства сам Бог - тринитарная Святость (Трисвятой) - как бы берет на себя инициативу осуществления для нас и в нас того, что Он выразил следующими словами: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев 19, 2).

5. К этому Богу, который Свят, ибо Он есть Любовь, человек обращается с глубочайшим упованием. Он доверяет Богу все, что отвечает сокровенной тайне самой человеческой природы, тайне человеческого «сердца»:

«Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, - скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 18 (17), 2-3).

Спасение человека неразрывно связано со святостью Бога, ибо связано с Его извечной, беспредельной любовью.

(18. 12. 1985)

ЧАСТЬ IV. ВЕРА В БОГА ТВОРЦА

Глава I. ВЕРА В БОГА, ТВОРЦА НЕБА И ЗЕМЛИ

1. ТАЙНА СОТВОРЕНИЯ МИРА

1. Размышления над собственной жизнью, неизменно присущие человеку любой эпохи, неизбежно приводят к постановке двух вопросов, в которых как бы звучит голос самого Бога: «Как возник мир? Куда он стремится?». И если второй вопрос касается того, чем завершится наше будущее, то есть каков будет окончательный итог, то первый - не менее существенный - затрагивает историю возникновения мира и человека. Удивительно живой интерес вызывает проблема начала мира. Речь идет не только о том, чтобы узнать, когда и как возникла материальная вселенная и появился человек, но, скорее, о том, в чем смысл этого начала, о том, является ли возникновение мира результатом игры случая, слепой судьбы, или за этим стоит трансцендентное Бытие, разумная и добрая Сущность, называемая Богом. В мире существует зло, и человек, соприкасающийся с ним, не может не задуматься над его происхождением, над тем, кто повинен в существовании зла и есть ли надежда на освобождение. «Что есть человек, что Ты помнишь его?» - спрашивает Псалмопевец, с восхищением взирая на плоды творения (Пс 8, 5).

2. Вопрос о сотворении мира возникает у каждого человека - и малообразованного, и ученого. Можно сказать, что современная наука возникла в тесной связи с библейской истиной о сотворении мира, хотя далеко не всегда идеально с ней гармонировала. В наше время, когда вопрос о соотношении научной и религиозной истины ставится более определенно, очень многие ученые, хотя и поднимают совершенно справедливо немаловажные проблемы, связанные, например, с теорией эволюции живых организмов, и в особенности человека, или же с имманентной целесообразностью перемен, происходящих во вселенной, однако всё чаще соглашаются с тем, что говорит христианское вероучение о сотворении мира, относясь к этому всё более уважительно. Таким образом, открывается перспектива полезного диалога между двумя подходами к сущностям мира и человека, которые хотя и признаются, вполне объективно, различными, но в глубине своей совпадают во взгляде на человека, созданного - как мы читаем на первых страницах Библии - «по образу Божию» и являющегося разумным и мыслящим «владыкой» мира (ср.: Быт 1, 27-28).

3. Мы, христиане, признаем с глубоким изумлением - сохраняя, однако, надлежащее критическое отношение, - что все религии мира, от самых древних, уже исчезнувших, до существующих ныне на земном шаре, ищут «ответа на сокровенные тайны человеческого бытия... что такое человек, каковы смысл и цель нашей жизни, что есть добро и что - грех, в чем причина страдания и какова цель его... откуда мы пришли и куда стремимся» (ОЦНР 1). Вслед за Декларацией II Ватиканского Собора об отношении Церкви к нехристианским религиям, мы утверждаем, что «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях», так как они «приносят... нередко луч Истины, просвещающий всех людей» (ОЦНР 2). А с другой стороны, библейско-христианское видение начала вселенной и истории - особенно истории человека - представляется таким бесспорно великим, животворным и самобытным, на протяжении более чем двадцати столетий оказывающим такое огромное воздействие на духовное, нравственное и культурное развитие человечества, что ни один пастырь, ни один катехизатор не может пренебречь обязанностью четко изложить его, хотя бы в кратком виде.

4. Относительно знаний об акте творения мира Христианское Откровение отличается удивительным богатством, что свидетельствует о большой и трогательной любви Бога, Который желал участвовать в разрешении наиболее мучительных проблем человеческого бытия посредством своего слова, всегда живого и последовательного, даже если оно передается выразительными средствами разных культур.

Итак, Библия обращается к духовной первооснове всего сущего сначала в первом, а затем и во втором повествовании об акте творения, где начало всего - вещей, жизни, человека - проистекает от Бога (ср.: Быт 1-2) и переплетается с другим, горестным мотивом о зарождении греха и зла, в чем на сей раз повинен человек, не устоявший перед искушением дьявола (ср.: Быт 3). Но Бог не оставляет свои создания. Зарождается искра надежды, обращенной к будущему нового творения, свободного от сил зла (это так наз. Протоевангелие - Быт 3, 15; ср.: 9, 13). Эти три мотива - творческий и созидательный труд Бога, бунт человека и обетование нового мира, данное Богом уже в начале, - составляют основу истории спасения, на которой строится все содержание христианского вероучения о творении мира.

5. В последующих катехизических беседах о сотворении мира мы обратимся к Священному Писанию - нашему основному источнику, а сейчас мне хотелось бы вспомнить о великом Предании Церкви, нашедшем свое выражение в постановлениях Вселенских Соборов и в повседневной практике Учительства Церкви, а также в страстных, волнующих размышлениях многих теологов и христианских мыслителей.

В очередных циклах катехизических бесед о сотворении мира мы обратим наше внимание прежде всего на это изумительное событие, о котором мы провозглашаем в «Верую», то есть в начале Апостольского Символа Веры: «Верую в Бога, Творца неба и земли»; задумаемся над тайной сотворенной реальности, призванной к существованию из ничто, все вместе восхищаясь всемогуществом Бога и нечаянной радостью, какой предстает перед нами этот случайный мир, существующий благодаря Его всемогуществу. Мы убедимся, что сотворение мира - это акт любви Святой Троицы и откровение Ее славы. Но это не лишает тварный мир его законной независимости, а напротив, подтверждает ее. Особое внимание мы обратим на человека, являющегося центром вселенной, на человека как «образ Божий», духовное и телесное существо, субъект самосознания и свободы. В дальнейшем мы рассмотрим и другие темы, которые помогут нам углубиться в суть грандиозного события творения мира, и прежде всего в тайну Божественной власти над миром, в тайну Божественного всеведения и провидения, а также ответить па вопрос о том, как в свете непреложной любви Божией можно обрести умиротворяющее разрешение тайны зла.

6. Когда Бог явил Иову свою Божественную созидающую силу (ср.: Иов 38-41), Иов ответил Господу такими словами: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено... Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов 42, 2. 5). Пусть же эти размышления о творении мира подведут нас к осознанию того, что в акте творения мира и человека Бог дал нам первое всеобщее свидетельство Своей всесильной любви, первое обетование в истории нашего спасения.

(8. 01. 1986)

2. ИСТИНА О ТВОРЕНИИ ЗАКЛЮЧЕНА В ОТКРОВЕНИИ

1. Истина о творении является предметом и содержанием христианского вероучения; выразительно представлена она только в Откровении. Мы не найдем ее - за исключением некоторых слабых намеков - ни в одной из внебиблейских мифологических космогонии, она не содержится в отвлеченных умозаключениях даже самых великих философов античности, таких как Платон или Аристотель, хотя эти философы обладали довольно развитыми представлениями о Боге как о Бытии, совершенном во всех отношениях, как об Абсолюте. Истина о зависимости мира и случайных (то есть необязательных) существ от этого Абсолюта доступна для понимания человеческого разума. Однако определение этой зависимости как «сотворенности», то есть вытекающей из истины о сотворении мира, мы находим только в Божественном Откровении, и в этом смысле она является истиной веры.

2. Эта истина провозглашалась в исповеданиях веры, начиная с самых древних, таких как Апостольский Символ: «Верую в Бога... Творца неба и земли»; Никео-Константинопольский Символ: «Верую во-единого Бога... Творца неба и земли, всего видимого и невидимого...»; вплоть до Credo Populi Dei (Символ Веры Народа Божия) папы Павла VI: «Веруем во единого Бога... Творца всего видимого - к таковым относится мир, в котором мы живем, а также всего невидимого - каковыми являются чистые духи, называемые также ангелами; Творца и духовной бессмертной души в каждом человеке».

3. В христианском Символе Веры истина о сотворении мира и человека Богом является основополагающей, поскольку она отличается особым богатством внутреннего содержания. Она не только говорит о том, что возникновение земного мира - результат созидательных действий Бога, но и открывает Бога как Творца. Бог, говоривший «отцам в пророках, а в последние дни в Сыне» (ср.: Евр 1, 1), дарует всем, кто принимает Его Откровение, понимание не только того, что именно Он создал земной мир, но прежде всего осознание той истины, что Бог - Творец.

4. Священное Писание (Ветхий и Новый Завет) как бы пронизано истиной о творении мира и о Боге-Творце. С утверждения этой истины начинается первая книга Библии - Книга Бытие: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1, 1). К этой истине нас отсылают многочисленные библейские тексты, показывая, как глубоко проникнута ею вера Израиля. Приведем только некоторые из этих отрывков. Например, из Псалтири: «Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней. Ибо основал ее на морях» (Пс 24 (23), 1-2); «Твои небеса и Твоя земля; вселенную, и что наполняет ее, Ты основал» (Пс 89 (88), 12); «Его - море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его» (Пс 95 (94), 5); «Милости Господней полна земля. Словом Господа сотворены небеса... Ибо Он сказал - и сделалось; Он повелел - и явилось» (Пс 33 (32), 5-6. 9); «Благословенны вы Господом, сотворившим небо и землю» (Пс 115 (1136), 15). Эту же истину исповедует и автор Книги Премудрости Соломона: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим» (Прем 9, 1). А пророк Исаия возвещает о Боге-Творце, говорящем от первого лица: «Я Господь, Который сотворил все» (Ис 44, 24).

Не менее выразительны те свидетельства, которые представлены в Новом Завете. Например, Пролог к Евангелию от св. Иоанна: «В начале было Слово... Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (1, 1. 3). А в Послании к Евреям читаем: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (11, 3).

5. В истине веры о сотворении мира выражена мысль о Божественном происхождении всего, что существует вне Бога. Мы также находим в Священном Писании тексты, прямо говорящие об этом. Так, во Второй Книге Маккавейской мать семи сыновей обращается к самому младшему из них, приободряя его и придавая ему смелости, чтобы он перед лицом грозящей смерти продолжал исповедовать веру Израиля: «Посмотри на небо и землю... все сотворил Бог из ничего и... так произошел и род человеческий» (2 Макк 7, 28). В Послании к Римлянам мы читаем об Аврааме и Боге, «Которому он поверил, животворящем мертвых и называющем несуществующее, как существующее» (Рим 4, 17).

Итак, сотворить означает создать из ничего. Дать начало существованию, то есть создать бытие из небытия. Священное Писание указывает на это значение уже в первых словах Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1, 1). Древнееврейское слово bara’, которому соответствует наше «сотворил», обозначает действие необычайной силы, единственным источником которого является Бог. Значение вмешательства Бога в «начале» гораздо лучше понимается авторами Книг, относящихся ко временам после Исхода, а во Второй Книге Маккавейской это «вмешательство» окончательно понимается как сотворение «из ничего» (7, 28). О сотворении «из ничего» (creatio ex nihilo, точнее: ex nihilo sui et subiecti) говорят и Отцы Церкви, а также теологи, развивая дальше тему этого Божественного действия. В акте творения Бог является единственным и непосредственным Виновником нового бытия; здесь не может быть речи о том, что акту творения предшествовало существование какой-либо материи.

6. Бог как Творец находится как бы «вне» творения, а творение - «вне» Бога. В то же время творение всецело и без остатка обязано Богу тем, что существует (тем, что оно есть, и тем, чем оно есть), ибо оно всецело и без остатка происходит от Бога - от Его силы.

Можно также сказать, что посредством этой созидательной силы (всемогущества) Бог сопричастен творению, а творение сопричастно Ему, Но эта имманентность Бога ни в чем не нарушает свойственную Ему творческую трансцендентность по отношению ко всему, что Он создает.

7. Когда апостол Павел проповедовал в афинском ареопаге, он обратился к собравшимся там слушателям с такими словами: «Проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: 'неведомому Богу'. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли» (Деян 17, 23-24).

Знаменательно, что афиняне, почитавшие множество богов (языческое многобожие), эти слова о едином Боге-Творце выслушали без каких-либо возражений. И это, как нам кажется, подтверждает мысль о том, что истина о сотворении мира является точкой сближения для людей, исповедующих разные религии. Возможно, что это та истина, которая каким-то первичным и простейшим образом укоренена во многих религиях, хотя они не обладают такими достаточно ясными понятиями, какие содержит в себе Священное Писание.

(15. 01. 1986)

3. СОТВОРЕНИЕ МИРА: БОГ ПРИЗЫВАЕТ ИЗ НЕБЫТИЯ
К СУЩЕСТВОВАНИЮ МИР И ЧЕЛОВЕКА

1. Истина о том, что все, существующее вне Бога, было Им сотворено, то есть призвано из небытия, - истина о сотворении мира и человека Господом Богом - высказана уже на первой странице Священного Писания, хотя ее полное объяснение дается только в последующем изложении Откровения.

В начале Книги Бытия мы находим два «описания» сотворения мира. Второе описание, возникшее, по мнению ученых, гораздо раньше, чем первое, имеет более образный и конкретный характер. Бог выступает в нем под именем «Ягве», и поэтому данное описание называется «ягвистским источником».

Первое описание, более позднее по времени создания, отличается большей систематичностью и носит теологический характер. Бог называется в нем «Элогим». Весь процесс творения занимает в этом описании шесть дней. Поскольку седьмой день определяется в нем как день отдохновения Божия, отсюда делается вывод, выдвинутый специалистами, о священническом и культовом характере этого текста. Проводя аналогию между трудом Бога-Творца и трудом человека, автор текста Книги Бытия желал обосновать требование одной из Десяти Божиих Заповедей - посвятить седьмой день Богу.

2. Само повествование о сотворении мира заслуживает того, чтобы его чаще читали и размышляли над ним, как во время богослужения, так и вне его. В повествовании выдержана строгая последовательность, и в то же время, если иметь в виду каждый отдельный день, проводится отчетливая аналогия. Текст начинается словами: «В начале сотворил Бог небо и землю», то есть весь видимый мир. В свою очередь описание каждого дня начинается словами: «И сказал Бог: да будет...» или иным аналогичным выражением. В силу этого слова Творца - fiat, «да будет», - постепенно рождается видимый мир. Вначале земля «была безвидна и пуста» (хаос), затем, под воздействием созидательного слова Бога, она была приведена в порядок, стала пригодной для жизни, постепенно наполнилась разнообразными живыми существами, растениями и животными, в числе которых, под конец, Бог сотворил человека «по образу Своему» (Быт 1, 27).

3. Этот текст имеет прежде всего религиозное и теологическое значение. Нет смысла искать в нем какие-то сведения, важные с точки зрения точных естественных наук. И поэтому многоплановые исследования, касающиеся происхождения и развития отдельных видов природного мира, не находят в этом описании ни какой-то «связующей» директивы, ни какого-то существенного ограничения. Более того, истине о сотворении видимого мира - в том виде, в каком она представлена в Книге Бытия, - не противоречит, в принципе, теория естественной эволюции, если только эта теория не исключает Божественной причинности.

4. В целом образ мира, каким он вышел из-под пера богодухновенного автора, соответствует представлениям космологии того времени, в которую вошла совершенно самобытная истина о сотворении Богом всего живого - истина Откровения. Библейский текст, с одной стороны, выражает полную зависимость видимого мира от Бога-Творца, безраздельно господствующего над всем тварным миром (dominium altum), с другой - подчеркивает значимость всего созданного в очах Божиих. Известно, что описание каждого дня творения заканчивается фразой: «И увидел Бог, что это хорошо». А в конце описания шестого дня - после создания человека, ставшего центром мира - мы читаем: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31).

Библейское описание носит онтологический характер, то есть говорит о бытии, и в то же время - аксиологический, так как свидетельствует о ценности бытия. Таким образом, создавая мир как проявление Своей безграничной благости, Бог сотворил его благим. Такова главная поучительная мысль, какую мы можем извлечь из библейской космогонии, и прежде всего из вступительного повествования Книги Бытие.

5. Это повествование, вместе со всем тем, что Священное Писание говорит нам в других текстах о сотворении мира и о Боге-Творце, позволяет выделить следующие моменты:

I. Бог создал мир Сам. Созидательная сила Бога не передается никому другому (incommunicabilis).

II. Бог создал мир по собственной воле, без какого-либо внешнего принуждения или внутреннего обязательства. Он мог создать мир, а мог бы не создавать его. Он мог бы создать мир таким или другим.

III. Мир был создан Богом в определенном отрезке времени, а следовательно, мир не является вечным: он имеет начало во времени.

IV. Мир, сотворенный Богом, постоянно поддерживается Творцом в своем существовании. Это поддержание в известной степени является продолжающимся актом творения (conservatio est continua creatio).

6. На протяжении почти двух тысячелетий Церковь неизменно исповедует и возвещает истину о Божественном сотворении всего видимого и невидимого; истину, которую прежде исповедовал и возвещал Израиль: народ Божий Ветхого Завета. Церковь разъясняет и углубляет эту истину, обращаясь к философии бытия. В то же время Церковь оберегает эту истину от искажений, подчас возникающих в истории человеческой мысли.

Учительская Власть Церкви истину о Божественном сотворении мира особенно ясно подтвердила на I Ватиканском Соборе, откликаясь на бытовавшие тогда в философской мысли тенденции - с одной стороны, пантеистические и, с другой стороны, материалистические. Эти же тенденции характерны и для нашего столетия в связи с развитием точных наук и атеистических идеологий.

Итак, в Конституции Dei Filius I Ватиканского Собора мы читаем: «Единый и истинный Бог, в силу Своей благости и Своего всемогущества, не для умножения или обретения Своего блаженства, но дабы явить Свое совершенство, даруя блага творениям, всецело свободным волеизъявлением, 'однажды в начале времен создал из небытия первый и второй род творений: существа духовные и материальные, то есть ангелов и этот мир, а под конец, как бы соединяя и то, и другое, создал человеческую натуру, состоящую из души и тела' (Cone. Later. IV)» (Denz. 1783 (3002)).

7. Согласно Canones - приложению к этому доктринальному тексту, - на I Ватиканском Соборе были утверждены следующие истины:

I. Единый, истинный Бог есть Творец и Господь «всего видимого и невидимого» (Denz. 1801 (3021)).

II. Вере противоречит утверждение, что существует только материя (материализм) (Denz. 1802 (3022)).

III. Вере противоречит утверждение, что Бог по Своей сущности тождественен миру (пантеизм) (Denz. 1803 (3023)).

IV. Вере противоречит воззрение, которое либо воспринимает творения (хотя бы только духовные) как эманацию Божественной Сущности, либо утверждает, что все является следствием эволюции и постепенного выявления Божественной Сущности (Denz. 1804 (3024)).

V. Вере противоречит также воззрение, согласно которому Бог есть вездесущее и неопределенное бытие, которое, становясь реальностью, создает все вещи, подразделяя их на роды, виды и особи (там же).

VI. Также противоречит вере отрицание того, что мир и все, что в нем есть, как духовное, так и материальное, со всей своей субстанцией, было сотворено Богом из небытия (Denz. 1805 (3025)).

8. Необходимо будет отдельно обсудить вопрос о целесообразности дела творения - вопрос, занимающий большое место в Откровении, а также в трудах Учительства Церкви и в теологии.

А пока ограничимся тем, что вспомним необыкновенно прекрасный текст из Книги Премудрости Соломона, славящий Бога, с любовью сотворившего мир и поддерживающего его существование:

«Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою? Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (Прем 11, 25-27).

(29. 01. 1986)

4. ТВОРЕЦ: БОГ ТРИЕДИНЫЙ

1. Истина о сотворении мира, о призвании его к существованию из небытия направляет наше духовное зрение к Богу-Творцу. Сотворение мира - это Откровение Его всемогущества, премудрости и любви. Всемогущество Творца проявляется как в том, что Он призывает твари к существованию из небытия, так и в том, что Он поддерживает их бытие. «И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» - вопрошает автор Книги Премудрости Соломона (11, 25).

2. Вместе с тем во всемогуществе проявляется и любовь, ибо Творец, создавая, дарует жизнь существам, столь отличным от Себя и при этом так непохожим друг на друга. Таким образом, изначально реальность Его дара пронизывает всю структуру бытия и существования. Сотворить - значит одарить (одарить прежде всего существованием). И тот, кто одаряет, тот любит. Именно это имеет в виду автор Книги Премудрости Соломона, когда восклицает: «Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (11, 25); и добавляет: «Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (11, 27).

3. И любовь эта бескорыстна, она направлена на то, чтобы зародилось благо и чтобы это благо существовало и развивалось согласно присущей ему динамике. В Боге-Творце мы почитаем «совершающего все по изволению воли Своей» (Еф 1, 11). А все дело творения мира входит в «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все...» (Еф 3, 9). Замысел спасения начинает осуществляться через акт сотворения мира, и особенно человека. Творение является делом любящей Премудрости, о чем не раз свидетельствует Священное Писание (ср., например: Притч 8, 22-36).

В этом пункте истина веры о сотворении мира решительно противостоит различным течениям материалистической философии, в которых утверждается, что возникновение космоса является результатом эволюции материи, которую можно свести к чистой «случайности» и неизбежности.

4. Вот что говорит св. Августин: «И когда Творец открывается нам в делах, постигаемых разумом, необходимо, чтобы мы своим разумом вознеслись к Троице, причастность которой мы замечаем в творении» (De Trinitate, VI, 10, 12). Истиной веры является то, что начало мира исходит от Творца, Который есть Триединый Бог. Хотя дело сотворения мира приписывается прежде всего Отцу - именно так мы исповедуем в Символах Веры («Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли»), - но вместе с тем истиной веры является и то, что Отец, Сын и Святой Дух составляют единое и общее (неразделимое) principium (начало) творения.

5. В Священном Писании эта истина подтверждается различными способами. Прежде всего когда речь идет о Сыне - Слове, единосущном Отцу. Уже в Ветхом Завете мы встречаем вот этот стих Псалма, исполненный особого смысла: «Словом Господа сотворены небеса» (Пс 33 (32), б), который до конца прояснился только в Новом Завете, например в Прологе Евангелия от св. Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть... и мир чрез Него начал быть» (Ин 1, 1-3. 10).

Истину о том, что все сотворено «в Иисусе Христе», возвещают также Послания св. апостола Павла: «Один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8, 6). В Послании к Колоссянам мы читаем: «Который [Христос] есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... Все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1, 15-17).

Апостол пишет: «Все Им и для Него» - следовательно, он одновременно указывает и на причинность творения, и на его целесообразность. К этой теме еще придется вернуться. В Послании к Евреям мы еще раз встречаем истину о том, что Бог через Сына «веки сотворил» (ср.: 1, 2) и что Сын «держит все словом силы Своей» (ср.: 1, 3).

6. Таким образом, в свете Нового Завета, прежде всего благодаря Посланиям св. Иоанна и св. Павла, становится глубже и богаче та мысль, которая была выражена еще в Ветхом Завете - о созидающей Премудрости, точнее о созидательной силе Слова: «Словом Господа сотворены небеса» (Пс 33 (32), 6). Это созидающее Слово не только «было у Бога», но «Слово было Бог». И как Сын, единосущный с Отцом, это Слово в единении с Отцом сотворило мир: «мир чрез Него начал быть» (Ин 1, 10).

Оно сотворило мир способом, присущим личности (ипостаси) Слова. Будучи «образом Бога невидимого» (ср.: Кол 1, 15), Слово, Которое есть Предвечный Сын, «сияние славы Отца и образ ипостаси Его» (ср.: Евр 1, 3), было рождено «прежде всякой твари» (Кол 1, 15) - в том смысле, что все было «сотворено в Слове-Сыне», чтобы во времени стать «вне Бога» - тварным миром, призванным из небытия к бытию. В этом смысле, следовательно, «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1, 3).

7. Итак, можно утверждать, что Откровение содержит в себе истину о «логической» структуре вселенной (от Logos - Слово), или же об ее «иконической» структуре (от Eikon - образ, образ Отца). Со времен Отцов Церкви утвердилось учение, согласно которому сотворенный мир несет в себе «следы Троицы» (vestigia Trinitatis). Он есть дело Отца через Сына во Святом Духе. В творении открывается Премудрость Божия. Как утверждают некоторые современные теологи, проявляющаяся в тварном мире двойственная - «логически - иконическая» - структура сотворенных существ остается глубоко связанной со структурой дара. Отдельные творения являются не только «словом» Слова, с которым Творец обращается к нашему разуму, но также и «дарами» Дара: они несут на себе знамение Святого Духа - созидательного Духа.

Уже в первых стихах Книги Бытие сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю [вселенную]... и Дух Божий носился над водою» (Быт 1, 1-2). Эти слова, довольно убедительно, хотя и не совсем точно, говорящие о действиях Святого Духа в самом «начале» вселенной, приобретают огромное значение, когда мы читаем их в свете полного Откровения Нового Завета.

8. Сотворение мира есть дело Бога-Троицы. Мир, «сотворенный» в Слове-Сыне, вместе с Сыном «возвращен» Отцу посредством несотворенного Дара, единосущного Им Обоим, которым является Святой Дух. Таким образом, мир оказывается «сотворенным» в той Любви, которая есть Дух Отца и Сына. Во времени, которое Троица избрала «началом», этот преисполненный извечной Любви мир начинает существовать.

Таким образом, сотворение мира есть дело Любви, есть одаривание, то есть это сотворенный дар, исходящий из несотворенного Дара - во взаимной Любви Отца и Сына. В Пресвятой Троице.

(5. 03. 1986)

5. ТВОРЕНИЕ: ОТКРОВЕНИЕ СЛАВЫ БОЖИЕЙ

1. Истина веры о творении мира из ничто (ex nihilo), над которой мы размышляли в предыдущих беседах, подводит нас к осознанию самых глубин тайны Бога - Творца «неба и земли». Как следует из слов Апостольского Символа Веры: «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца...», творение приписывается прежде всего Отцу. Но по существу оно является делом Трех Лиц - Троицы, что было неявно выражено еще в Ветхом Завете и полностью явлено в Новом Завете, прежде всего благодаря текстам св. Иоанна и св. Павла.

2. В свете этих апостольских текстов мы можем утверждать, что творение мира находит свой прообраз в предвечном рождении Слова как Сына, единосущного Отцу. А свой главный источник дело творения мира обретает в любви, которая есть Святой Дух. Эта Любовь-Ипостась, единосущная Отцу и Сыну, и составляет вместе с Отцом и Сыном источник сотворения мира из небытия, то есть источник одаривания бытием всех тварных существ. В этом бескорыстном даре находит свою долю все многообразное и неисчислимое множество существовании - «видимых и невидимых», все то, что на языке космологии называется «макрокосмосом» и «микрокосмосом».

3. Истина веры о творении мира ведет нас, как видим, к глубинам тринитарной тайны Бога, открывая вместе с тем то, что на языке Библии называется «Славой Божией» (Kabod lahwe, doxa tou Theou). Слава Божия пребывает прежде всего в Нем Самом, это «внутренняя» слава, как бы заполняющая саму неизмеримую глубину и вместе с тем олицетворяющая бесконечное совершенство Единого Божества в Троице Ипостасей. Это бесконечное совершенство, будучи совершенной полнотой Бытия и Святости, в то же время является полнотой Истины и Любви во взаимном созерцании и преданности (то есть в единении) Отца, Сына и Святого Духа.

В акте творения эта внутренняя слава Бога, проистекающая из самой тайны Божественной Сущности, как бы переносится «вовне» - в измерение мира видимых и невидимых вещей, соответственно степени их совершенства.

4. Таким образом, одновременно с творением мира (видимого и невидимого) возникает новое измерение славы Божией, являющееся «внешним» по отношению к прежнему. В Священном Писании об этом говорится во многих, очень многих местах и самым различным образом. Приведем для примера только некоторые высказывания.

Вот Псалом 19 (8): «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь... Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (2. 4-5). Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Сияющее солнце смотрит на все, и все дело его полно славы Господней» (42, 16). Или вот весьма своеобразное высказывание из Книги пророка Варуха: «И звезды воссияли на стражах своих, и возвеселились. Он призвал их, и они сказали: 'вот мы', и воссияли радостью пред Творцом своим» (3, 34).

5. В некоторых других местах библейский текст звучит как призыв, обращенный к тварным существам, дабы они возвещали славу Бога-Творца. Вот, например, фрагмент из Книги пророка Даниила: «Благословите, все дела Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки» (3, 57), или же Псалом 66 (65): «Воскликните Богу, вся земля. Пойте славу имени Его; воздайте славу, хвалу Ему. Скажите Богу: как страшен Ты в делах Твоих!.. Вся земля да поклонится Тебе и поет Тебе, да поет имени Твоему (Вышний)!» (1-4).

Конечно, это только малая часть того, чем до краев наполнено Священное Писание: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс 104 (103), 24). Вся сотворенная вселенная взывает многообразно, могущественно и неустанно к восхвалению Творца: «жив я... и славы Господней полна вся земля» (Числ 14, 21), ибо «и богатство и слава от лица Твоего» (1 Пар 29, 12).

6. Весь этот хвалебный гимн, запечатленный в сотворенном мире, ожидает существа, способного осознать его и выразить в мысли и в слове, - существа, которое «прославит святое имя Его и возвестит о величии дел Его» (ср.: Сир 17, 8). В видимом мире таким существом является человек. К нему обращен призыв, идущий из вселенной: это он глашатай тварных существ, их представитель перед Богом.

7. Вернемся еще раз к словам, с помощью которых на I Ватиканском Соборе была сформулирована истина о творении мира и о Творце мира. «Этот единый и истинный Бог, в силу Своей благости и Своего всемогущества, не для умножения или обретения Своего блаженства, но дабы явить Свое совершенство, даруя блага творениям, всецело свободным волеизъявлением, 'однажды в начале времен создал из небытия первый и второй род творений...' (Cow. Later. IV)» (Denz. 1783 (3002)).

Этот текст, на языке своего времени, выражает ту же истину о творении мира и о его целесообразности, которую мы находим в библейских текстах. Создавая мир, Творец не ищет какого-либо «дополнения» Самому Себе. Такое понимание решительно противоречило бы тому, чем Бог является в Самом Себе. Ибо Он - Существо во всех отношениях совершенное, бесконечно совершенное. И в силу этого сотворенный мир Ему не нужен! Ничего не могут «добавить» к божественности Бога-Троицы тварные существа - «все видимое и невидимое».

8. И, однако, Бог творит! Тварные существа, призванные Богом к существованию в силу решения всецело добровольного и независимого, получают пусть ограниченную и частичную, но тем не менее реальную сопричастность к совершенству Того, Кто является абсолютной полнотой. Творения различаются между собой разной степенью совершенства, которым их наделили, начиная от неодушевленных тварей, существ одушевленных, вплоть до человека, и еще выше - до существ чисто духовной природы. Все вместе они составляют вселенную: мир видимый и невидимый, в котором - как в его совокупности, так и в каждой частице этой совокупности - отражается извечная Премудрость Творца и в то же время находит свое выражение Его неисчерпаемая Любовь.

9. Откровение об этой Премудрости и об этой Любви Бога - первостепенная и высшая цель творения. В то же время в нем заключена тайна славы Божией, согласно словам Священного Писания: «Благословите, все дела Господни, Господа» (Дан 3, 57). Через тайну славы все творения обретают свой трансцендентный смысл: они как бы «превосходят» самих себя, устремляясь к Тому, в Ком находят свое начало... и свой конец.

Так будем же с верой восхищаться делами Творца и прославлять Его величие: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро: земля полна произведений Твоих. Да будет Господу слава во веки, да веселится Господь о делах Своих! Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс 104 (103), 24. 31. 33).

(12. 03. 1986)

6. ТВОРЕНИЕ И ИСТИННАЯ НЕЗАВИСИМОСТЬ ТВАРНОГО МИРА

1. Проблема целесообразности творения, которую мы прежде рассмотрели как бы в «трансцендентном» измерении, в свою очередь побуждает нас рассмотреть ее и в измерении имманентном. Сегодня это особенно актуально в виду развития науки и техники, повлекшего за собой значительные изменения в мышлении многих современных людей. «Множество наших современников, по-видимому, боятся, что слишком тесная связь между человеческой деятельностью и религией может оказаться препятствием автономности человека, общества или науки», - читаем мы в Пастырской Конституции II Ватиканского Собора, посвященной проблемам Церкви в современном мире (РН 36).

Эта проблема, тесно связанная с истиной веры о творении мира и о целесообразности этого творения, в соборной Конституции разъясняется довольно четко и убедительно. Вслушаемся же в слова этого документа Церкви:

2. «Если под автономностью земных ценностей мы подразумеваем, что все тварное, в том числе и общества, имеет свои законы и свои ценности, которые человек должен познавать, применять и направлять, то требовать такой автономности - совершенно законно: это не только требуется людьми нашего века, но и соответствует воле Творца. Ибо в силу самого творения, все существующее наделяется крепостью, истинностью, совершенством, своими законами и порядками, которые человек должен уважать, принимая во внимание в науке и технике свойственные им методы. Поэтому методическое исследование во всех дисциплинах, если оно производится действительно научным образом и согласно нравственным нормам, по существу не может никогда противоречить вере, ибо для земных ценностей и ценностей веры один источник - Бог. Более того, исследователь, смиренно и непрестанно стремящийся проникнуть в тайну тварного мира, руководится, хотя бы и неведомо для него, десницей Бога, Который, поддерживая все существующее, делает его тем, что оно есть. Здесь да будет позволено выказать сожаление о некоторых взглядах, бытующих среди самих христиан, вследствие недостаточно ясно понимаемой автономности науки, из-за которых возникают споры и разногласия, приводящие многих к мысли, что вера и наука противоречат друг другу.

Но если под автономностью земных ценностей подразумевается, что тварный мир не зависит от Бога и что люди могут пользоваться им вне отношения к Богу, всякий признающий Бога сознает или чувствует ложность такого рода утверждений, ибо тварь без Творца немыслима. Впрочем, все верующие любой религии всегда слышали голос Его и видели проявление Его через вещание тварей. Более того, забвением Бога сама тварь погружается во мрак» (РН 36).

3. Таков соборный текст. Он как бы дополняет вероучение о творении мира, и в то же время в нем дана попытка сопоставить эту основополагающую истину веры с образом мышления современных людей, на которых глубокое воздействие оказывают развитие точных наук и технический прогресс. Попытаемся систематизировать главные мысли, содержащиеся в параграфе 36 Конституции «Радость и надежда».

а) В свете учения II Ватиканского Собора истина о творении мира - это не только истина веры, основанная на Откровении Ветхого и Нового Завета. Это истина, которая объединяет всех людей, «верующих любой религии». Речь идет о всех тех, которые «слышали голос Творца и видели проявление Его через вещание тварей».

б) Истина эта - хотя и принадлежит по сути своей к Откровению - сама по себе доступна пониманию человеческого разума. Об этом говорят и основные выводы, содержащиеся в тексте соборной Конституции, и в особенности такие утверждения: «Тварь без Творца немыслима», «Забвением Бога сама тварь погружается во мрак». Эти утверждения указывают (хотя бы косвенно) на обязательность Конечного Смысла или же Первопричины. Случайные существа по своей природе, для того чтобы существовать, нуждаются в поддержке Абсолюта (Необходимого Бытия), который является Самодостаточной Сущностью (Esse Subsistens). Случайный и преходящий мир «немыслим без Творца».

в) Рассматривая истину о творении мира под этим углом зрения, соборная Конституция устанавливает принципиальное различие между «правильным» и «ложным» пониманием автономности земных ценностей. Ложным, то есть противоречащим истине Откровения, является понимание автономности бытия как независимости тварного мира от Бога-Творца: «тварный мир не зависит от Бога, и люди могут пользоваться им вне отношения к Богу». Такой образ мышления и действия отрицает и ниспровергает истину о творении мира. Чаще всего, а может быть, даже как правило, подобные утверждения отстаиваются во имя «независимости» мира и человека в сфере человеческого познания и деятельности.

Следует добавить, что в рамках такого понимания «независимости» человек в действительности лишается своей автономности по отношению к миру и оказывается подчиненным этому миру. К этой теме мы еще вернемся.

г) При таком понимании «автономности земных ценностей» - в свете уже процитированного текста Конституции «Радость и надежда» - она оказывается не только ложной, но и излишней. Ибо тварные вещи обладают свойственной им независимостью «по воле самого Творца». Эта независимость заложена в самой их природе, она предопределена целесообразностью творения (в имманентном измерении). «Ибо в силу самого творения, все существующее наделяется крепостью, истинностью, совершенством, своими законами и порядками». Это относится ко всем созданиям видимого мира, и прежде всего к человеку. Поэтому если человек стремится правильно «познавать, применять и направлять» эти законы и порядки, то он и сам не только творчески участвует в истинной автономности сотворенных вещей, но и надлежащим образом реализует автономность, присущую ему самому. Тем самым он соприкасается с имманентной целесообразностью сотворения мира, а косвенным образом и с самим Творцом: «руководится... десницей Бога, Который, поддерживая все существующее, делает его тем, что оно есть» (РН 36).

4. Следует добавить, что проблема «правильного» понимания «автономности земных ценностей» связана с очень актуальной для нашего времени проблемой экологии, то есть с охраной окружающей природной среды. Источником экологического кризиса, который связан всегда с определенным антиобщественным эгоизмом, является самовольное - и в конечном итоге вредное - использование творений, с нарушением их законов и естественного порядка, без уважительного отношения к имманентной целесообразности сотворенного мира. Такой образ действий является также результатом ложного понимания автономности земных ценностей. Когда человек пользуется ими «вне отношения к Богу», если еще раз воспользоваться словами из той же соборной Конституции, тогда он и себе самому наносит непредсказуемый по своим последствиям вред. Предотвращение экологической угрозы тесно связано с принципами «истинной автономности земных ценностей», то есть в конечном итоге с истиной о творении мира и о его Творце.

(2. 04. 1986)

7. ЧЕЛОВЕК, СОЗДАННЫЙ ПО ОБРАЗУ БОЖИЮ

1. Символ Веры говорит о Боге - «Творце неба и земли, всего видимого и невидимого», - в нем прямо не говорится о создании человека. Человек появляется в сотериологическом контексте Символа, когда затрагивается тайна Воплощения, что особенно подчеркивается в Никео-Константинопольском Символе, когда мы исповедуем веру в Иисуса Христа, Сына Божия, «ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес... и ставшего человеком».

Мы должны, однако, помнить, что хронологическая последовательность истории спасения не только предполагает акт создания, но более того - с этого создания и начинается.

Символ Веры - с присущей ему лаконичностью - отсылает нас ко всей совокупности истины о творении мира (данной нам в Откровении), чтобы мы могли убедиться, какое воистину почетное и исключительное место занимает человек.

2. В Книге Бытие мы находим два повествования о сотворении мира (о них уже шла речь в прошлых беседах). Более раннее по времени написания содержится во второй главе, а более позднее - в первой.

В целом эти повествования взаимодополняют друг друга, и в каждом из них есть элементы, необычайно содержательные и ценные с теологической точки зрения.

3. В Книге Бытие (1, 26) мы читаем, что на шестой день Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями,) и над скотом, над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле».

Знаменательно, что сотворению человека как бы предшествовало исключительное намерение Творца, которое Он высказывает во множественном числе - «сотворим» - замысел сотворить человека по образу Своему: «по подобию Нашему» (что согласуется с формой глагола - «сотворим»). Некоторые считают, что множественное число, вероятно, указывает на Божественное «Мы» единого Творца. Тогда это был бы первый далекий сигнал, как бы указывающий на тринитарность Божественной Сущности. Во всяком случае, сотворению человека предшествует, как об этом повествуется в гл. 1 Книги Бытие, особая «сосредоточенность» в Самом Себе творящего Бога.

4. Затем наступает акт творения. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1, 27). В этой фразе бросается в глаза троекратное употребление глагола «сотворил» (bara'). Скорее всего, это указывает на особую важность творческого акта, на его особую «интенсивность». Об этом же, как нам кажется, свидетельствует и тот факт, что если в конце описания каждого из пяти дней творения следует фраза: «И увидел Бог, что это хорошо» (ср.: Быт 1, 4. 8. 12. 18. 21. 25), то после сотворения человека в шестой день говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31).

5. В более раннем «ягвистском» повествовании (Книга Бытие, гл. 2) не употребляется выражение «образ Божий»; следовательно, оно относится исключительно к более позднему тексту, в большей степени «теологическому».

Тем не менее, ягвистский текст также указывает, хотя и более косвенным образом, на эту истину. Вот человек, сотворенный Богом - Ягве, хотя и может «нарицать имена» всем животным (ср.: Быт 2, 19), однако не находит среди творений видимого мира никого, кто мог бы стать «помощником, подобным ему»; следовательно, человек констатирует свое особое отличие. И поэтому, хотя во втором повествовании из Книги Бытие прямо не говорится об «образе» Божием, мы находим там важные достоверные признаки этого «образа»: способность к самопознанию, опыт собственного бытия в мире, потребность преодолеть свое одиночество, зависимость от Бога.

6. Из этого повествования следует также, что мужчина и женщина равны между собой по природе и личному достоинству. Ибо если ни одно из сотворенных прежде существ не могло быть достойным помощником для человека, то такую «помощь» он нашел в женщине, сотворенной Богом - Ягве. Согласно Книге Бытие (2, 21-22), женщина создается из плоти: «из ребра» мужчины. Это указывает на тождественность их человеческой природы, на их сущностное сходство, несмотря на различия. И поскольку их природа одинакова, они обладают равным личным достоинством.

7. Истина о человеке, созданном «по образу Божию», повторяется в разных местах Священного Писания, как в Книге Бытие («человек создан по образу Божию» - Быт 9, 6), так и в других учительных Книгах. В Книге Премудрости Соломона сказано: «Бог создал человека для нетления и сделал его образом Своего вечного бытия» (2, 23). А в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, мы читаем: «Господь создал человека из земли, и опять возвращает его в нее... По природе их, облек их силою, и сотворил их по образу Своему» (17, 1. 3).

Таким образом, человек, созданный «для нетления», и после грехопадения, и после того, как он стал смертным, не перестает быть образом Божиим. Он несет в себе отражение могущества Божия, обладая способностью к познанию и свободной волей. Человек является самостоятельным субъектом, хозяином своих поступков, но он не перестает быть носителем существеннейших черт, свидетельствующих о его зависимости от Бога, своего Творца (онтологическая случайность).

8. После создания человека (мужчины и женщины) Творец благословил их, говоря: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими... и над птицами небесными... и над всяким животным» (Быт 1, 28). То, что человек был сотворен по образу Божию, является основанием для владычества над другими творениями видимого мира, которые были созданы с мыслью о человеке и «для него».

Властью, о которой говорится в Книге Бытие (1, 28), будут наделены все люди, которые произойдут от мужчины и женщины. Об этом говорится и в ягвистском повествовании (Быт 2, 24), к которому мы еще вернемся. Передавая жизнь своим детям, мужчина и женщина дают им возможность наследовать «образ Божий», полученный человеком навсегда в момент творения.

9. Тем самым человек становится выразителем особой славы Творца - создателя тварного мира. Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei («Слава Бога - человек живущий, жизнь же человека - видение Бога»), - напишет св. Ириней (Adv. Haer. IV, 20, 7). Человек является славой Творца, потому что он сотворен по Его образу, но особенно потому, что имеет доступ к истинному познанию живого Бога.

В этом основа особой ценности человеческой жизни, а также всех прав человека, о которых сегодня так много говорят.

10. То, что человек был сотворен по образу Божию, обязывает его также быть среди созданий видимого мира глашатаем славы Бога, в определенном смысле - голосом Его славы.

Здесь учение о человеке, изложенное на первых страницах Библии (Быт 1), перекликается с новозаветным Откровением истины о Христе, предвечном Слове, Которое есть «образ Бога невидимого», и в то же время - «рожденное прежде всякой твари» (Кол 1, 15).

Согласно Божественному замыслу, человек, созданный по образу Бога, наделяется особой связью со Словом, Предвечным образом Отца, которое воплотится, когда настанет полнота времен. Св. апостол Павел пишет: «Адам есть образ будущего» (Рим 5, 14). Ибо Бог - Творец тех, «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8, 29).

11. Таким образом, истина о человеке, сотворенном по образу Божию, не только предопределяет место человека во всем порядке тварного мира, но одновременно выражает его связь с домостроительством спасения во Христе, Который есть предвечный и единосущный «образ Бога» (2 Кор 4, 4) - образ Отца. Сотворение человека по образу Божию с самого начала Книги Бытие свидетельствует о Божественном призыве, значение которого раскрывается до конца с пришествием Христа. Именно тогда, «содействием Духа Святого», открывается перспектива полного уподобления Образу, единосущному Богу, Который есть Христос (ср.: 2 Кор 3, 18). Так «образ» Книги Бытие (1, 27) достигнет полноты своего откровенного значения.

(9. 04. 1986)

8. ЧЕЛОВЕК - ОБРАЗ БОЖИЙ, СУЩЕСТВО ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЕ

1. Человек, созданный по образу Божию, является существом, состоящим из души и тела, то есть существом, с одной стороны, принадлежащим к внешнему миру, с другой - трансцендентным по отношению к нему. Он - личность, так как состоит из тела и души. Эта истина о человеке является предметом, нашей веры, как и библейская истина о его создании «по образу и подобию» Божию. В течение веков эта истина постоянно провозглашается Учительством Церкви.

На протяжении всей истории истина о человеке остается предметом интеллектуального анализа, как философии, так и многих других гуманитарных наук: одним словом, она является предметом антропологии.

2. О том, что человек - воплощенный дух или, говоря иначе, - тело, которому дарована бессмертная душа, мы узнаём отчасти уже из повествования об акте творения в Книге Бытие, и особенно «ягвистского» текста, который носит характер как бы «инсценировки» и в котором используются антропоморфические представления. Итак, мы читаем: «создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2, 7). Из дальнейшего библейского текста становится ясно, что человек, созданный таким образом, отличается от всего видимого мира и особенно от мира животных. «Дыхание жизни» дало человеку возможность познавать другие тварные существа, называть их и в то же время осознавать свое отличие от них (ср.: Быт 2, 18-20). Стало быть, хотя в «ягвистском» описании ничего не говорится о «душе», все же на основании этого текста нетрудно сделать вывод о том, что жизнь, дарованная человеку в акте творения, по природе своей выходит за пределы простого телесного измерения, свойственного животным. Она наделена, надматериальным духовным измерением - в этом и состоит суть «образа Божия», которым, согласно Книге Бытия, является человек.

3. Человек представляет собой целостность - некое единое целое, но в этом единстве одновременно заключена и двойственность. Священное Писание указывает как на единство (цельная личность), так и на двойственность (душа и тело). Можно привести пример из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Господь создал человека из земли, и опять возвращает его в нее»; и в то же время: «Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения. Исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло» (17, 1. 5-6).

В этом смысле особенно знаменателен Псалом 8, прославляющий дело сотворения человека такими словами, обращенными к Богу: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8, 5-7).

4. Часто говорят, что библейская традиция подчеркивает прежде всего личностное единство человека, без особых колебаний используя в то же время слово «тело» для определения всего человека (ср.: например: Пс 145 (144), 21; Ин 1. 3, 1; Ис 66, 23; Ин 1, 14). Это правильно подмечено. Тем не менее убежденность в двойственности человека проявляется и в библейской традиции, причем иногда довольно выразительно. Эта традиция отражается в словах Иисуса Христа: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф 10, 28).

5. Библейские источники позволяют рассматривать человека одновременно как личностное единство и как двойственность души и тела - эта концепция находит свое выражение во всем Священном Предании и в учении Церкви. Позднее в это учение, наряду с библейскими источниками, были включены и их теологические истолкования, углублению которых способствовали исследования некоторых школ греческой философии (Аристотель). Кропотливые многотрудные изыскания теологов нашли свое завершение - в основном под влиянием св. Фомы Аквинского - в документах Вьеннского Собора (1312), в которых душа названа «формой» тела: forma corporis humani per se et essentialiter (Denz. 481 (902)). Именно эта духовная «форма» (душа) бессмертна, о чем впоследствии авторитетно напомнил V Латеранский Собор (1513): душа бессмертна, в отличие от плоти, подверженной смерти (ср.: Denz. 738 (1440)). В то же время теологическая школа св. Фомы подчеркивает, что в силу субстанционального единства тела и души душа и после смерти постоянно «стремится» соединиться с телом, о чем свидетельствует явленная в Откровении истина о воскресении тел.

6. Хотя философская терминология, определяющая единство и составность (двойственность) человека, иногда является предметом критики, однако не подлежит сомнению, что само учение о единстве человеческой личности, и в то же время о духовно-телесной двойственности человека, всецело основано как на Священном Писании, так и на Священном Предании. И хотя существует широко распространенное мнение, что человек является «образом Божиим» только благодаря душе, однако наряду с этим развивается учение о том, что тело по-своему тоже участвует в достоинстве «образа Божия», так же как оно участвует и в достоинстве личности.

7. В современную эпоху особой проблемой для откровенного учения о сотворении человека как существа, состоящего из души и тела, стала теория эволюции. Многие специалисты в области естественных наук, которые с помощью разработанной методологии занимаются вопросами происхождения человека на земле, высказывают, вопреки суждениям других ученых, свою убежденность в том, что человек не только связан со всей природой, но и происходит от высших видов животных. Эта проблема, начиная с прошлого столетия и вплоть до нашего времени, не перестает занимать ученых и широкую общественность.

Мнение Учительства Церкви по этой проблеме нашло свое выражение в энциклике Humani generis папы Пия XII (1950). В ней мы читаем: «По этим соображениям [до этого в тексте энциклики рассматривались некоторые из гипотез] Учительство Церкви не запрещает ученым заниматься исследованиями в области теории эволюции, предмет рассмотрения которой - происхождение человеческого тела, поскольку, что касается душ, католическое вероучение склоняет нас принять, что они сотворены непосредственно Богом» (Denz. 2327 (3896)).

Таким образом, с точки зрения католического вероучения, не существует трудностей в согласовании проблемы происхождения человека, что касается его тела, с гипотезой эволюционизма, хотя следует добавить, что гипотеза предполагает только вероятность, но не говорит о твердом научном убеждении. Однако то же вероучение неизменно утверждает, что духовная человеческая сущность была сотворена непосредственно Богом. Итак, согласно вышеупомянутой гипотезе, человеческое тело, оставаясь в том порядке природных сил, который установил Творец, могло постепенно сформироваться из существовавшей прежде одушевленной материи. В то же время материя не в состоянии сама из себя произвести живую душу, которая в конце концов и определяет «человечность» человека.

8. Обсуждаемая нами проблема создания человека прекрасно изложена в документах II Ватиканского Собора: «Единый телом и душою, человек по телесному своему состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и таким образом через него они достигают своей наивысшей степени совершенства (РН 14). И далее: «Действительно, человек не ошибается, когда сознает себя превосходящим свои телесные свойства, и видит себя не только частицей природы... Своим внутренним миром он превосходит весь материальный мир» (там же). Так выглядит та же самая истина о единстве и вместе с тем двойственности (составности) человеческой природы, изложенная на языке, наиболее близком современному образу мышления.

(16. 04. 1986)

9. ЧЕЛОВЕК, ОБРАЗ БОЖИЙ, КАК СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ И СВОБОДЫ

1. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1, 27). Обладая равным достоинством личности, представляющей собой единство духовного и телесного, мужчина и женщина различаются между собой по своему психофизиологическому складу. Так с самых первых дней человек является носителем мужского и женского начала.

2. Оба эти начала свидетельствуют как о различии, так и о взаимном дополнении. Это выражено в «ягвистском» тексте, в котором говорится, что когда мужчина увидел только что сотворенную женщину, он воскликнул: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2, 23). Это слова одобрения, а отчасти и восхищения при виде создания, по природе подобного себе. Различие и в то же время взаимное дополнение друг друга в плане психофизиологического склада говорит об особом богатстве человеческой натуры, свойственном потомкам Адама на всем протяжении их истории. В этом различии и взаимном дополнении - основа супружества, установленного Творцом с самого «начала»: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт 2, 24).

3. С этими словами из Книги Бытие (2, 24) перекликаются слова благословения из повествования о сотворении человека, приводимые в гл. 1 той же Книги (1, 28): «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею». Таким образом, установление брака и семьи, включенное в тайну творения человека, непосредственно связано с тем господством над землею, которое Творец вверяет первой паре людей.

Человек, призванный господствовать над землею (обратим внимание: господствовать, обладать ею, но не опустошать, ибо все сотворенное - дар Божий и как таковой требует уважения), является образом Божиим не только как «мужчина и женщина», но также в смысле их взаимного соотнесения. Эти взаимоотношения являются основой «единения личностей», которое начинается в супружестве и имеет определенное сходство с единством трех Божественных ипостасей.

4. По этому поводу в документах II Ватиканского Собора говорится следующее: «Бог сотворил человека не одиноким: ибо с самого начала 'мужчину и женщину сотворил их' (Быт 1, 27), и их союз стал первой формой общения личностей. Ибо человек по своей внутренней природе существо социальное, и вне отношений с другими людьми не может ни жить, ни развивать своих дарований» (РН 12).

Таким образом, в самом творении заключено, с одной стороны, отношение к окружающему миру, а также к другому человеку (отношения между мужчиной и женщиной); с другой стороны - отношение к иным людям. Владычество над землей указывает на «релятивный» характер человеческого существования. Присущие человеческой личности как «образу Божию» измерения - с другими, среди других и для других - с самого начала определяют место человека среди тварных существ. Ради этой цели человек призван к существованию как субъект (как конкретное «я»), наделенный способностью к разумному познанию и свободой.

5. Способность к разумному познанию коренным образом отличает человека от всего животного мира, в котором познавательная способность ограничивается чувствами. Интеллектуальное познание делает человека способным оценивать, различать истину и ложь, что открывает перед ним горизонты науки, критического мышления и методических исследований окружающей его действительности. Человек несет в себе изначальное отношение к истине, которое и определяет трансцендентный характер человека как субъекта. Поисками истины проникнута вся область отношений человека с окружающим миром и другими людьми, что является основой человеческой культуры.

6. В органичной связи с интеллектуальным познанием человека и его отношением к истине находится свобода человеческой воли, внутренне связанная с устремленностью человека к добру. Человеческие поступки отмечены самостоятельностью решения (желания) и выбора. Вся нравственная сфера строится на этой почве. Ибо человек способен выбирать между добром и злом, в чем ему помогает голос совести, склоняющий человека к добру и предостерегающий от недобрых поступков.

Так же как познание истины, и способность выбирать, то есть свободная воля, пронизывает всю сферу отношений человека к окружающим миром, и особенно с другими людьми, однако она не сводится только к этим двум сферам.

7. Человек, благодаря своей духовной природе, способности к интеллектуальному познанию, а также благодаря свободе выбора и действия, с самого начала находится в особых отношениях с Богом. Библейское повествование о творении мира и человека (Быт 1-3) позволяет нам утверждать, что «образ Божий» проявляется прежде всего в этой взаимосвязи: в отношениях человеческого «я» к Божественному «Ты». Человек познает Бога, а его сердце и воля обладают способностью соединиться с Богом (homo est capax Dei). Человек может сказать Богу «да», но он может сказать Ему и «нет». Человек обладает способностью принять Бога и Его святую волю, но он может также и воспротивиться этой воле.

8. Все это входит в понятие «образ Божий», о котором говорится, в частности, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Господь создал человека из земли, и опять возвращает его в нее... По природе их, облек их силою, и сотворил их по образу Своему. И вложил страх к ним во всякую плоть, чтобы господствовать им над зверями и птицами. Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения. Исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, - обратим внимание на эти слова, - чтобы показать им величие дел Своих... Он приложил им знание, и дал им в наследство закон жизни. Вечный завет поставил с ними, и показал им суды Свои» (Сир 17, 1. 3-7, 9-10). Эти знаменательные и проникновенные слова заставляют нас глубоко задуматься.

9. На II Ватиканском Соборе та же истина о человеке была выражена «извечным» и в то же время современным языком. «Человек... может обратиться к добру только через свободу,.. достоинство человека требует, чтобы он действовал по сознательному и свободному выбору» (РН 17). «Своим внутренним миром он превосходит весь материальный мир: к этим глубинам он возвращается, когда обращается к сердцу своему, где ожидает его Бог, испытующий сердца, и где он пред взором Божиим решает свою участь» (там же, 14). «Подлинная же свобода есть величайший знак образа Божия в человеке» (там же, 17). Истинная свобода - это свобода в выборе истины, изначально заложенная в понятие «образ Божий».

10. В силу именно этого «образа» человек - субъект познания и свободы - не только призван преображать мир в меру своих разумных потребностей, не только призван к общению личностей в браке (communio personarum), которое дает начало семье, а опосредствованно и всему обществу, но он призван также к Завету-Союзу с Богом. Ибо человек является не только творением своего Бога, но он и образ своего Творца. Он есть творение как образ Бога и образ Божий как творение. Уже в Книге Бытие (гл. 1-3) рассказ о сотворении связан также со свидетельством первого Завета Бога с человеком. Этот Завет (так же как и сотворение) является свободной инициативой Бога-Творца. И таковой инициативой останется на всех этапах истории спасения, вплоть до того окончательного и вечного Завета, который Бог заключает с человечеством в Иисусе Христе.

11. Человек - это личность, наделенная способностью заключить Завет-Союз с Богом, ибо он был сотворен по «образу» Бога как субъект познания и свободы. Он был и задуман как «подобие» Бога, в чем христианская мысль усматривает предназначение человека быть сопричастником сокровенной жизни Бога - надприродное предназначение.

Таким образом, откровенная истина об образе и подобии Бога в деле сотворения человека заключает в себе не только все то, что в нем humanum (человеческое) - то, что является сутью его человечности, - но в потенции и то, что в нем divinum (божественное). То, что Бог - Отец, Сын и Святой Дух - предусмотрел для человека как надприродное измерение его существования и без чего человек не может достичь всей полноты, предназначенной ему Творцом.

(23. 04. 1986)

Глава II. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ

1. ИСТИНА О БОЖИЕМ ПРОВИДЕНИИ

1. «Верую во единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли». Первый член Символа Веры не перестает открывать нам свои необычайные богатства, так как вера в Бога - Творца мира («всего видимого и невидимого») органично соединяется с откровением Провидения Божия.

Сегодня, в рамках наших размышлений о сотворении, мы начинаем цикл катехизических бесед, тема которых составляет сердцевину христианской веры и вместе с тем особенно близка сердцу человека, призванного к вере: тема Провидения Божия, то есть Бога, Который как всемогущий и премудрый Отец пребывает и действует в мире, принимает участие в судьбах всех своих созданий, дабы каждое из них - и прежде всего человек, сотворенный по Его образу, - смогло осуществить свою жизнь на пути истины и любви, ведущем к вечной жизни в Боге.

«Для чего нас создал Бог?» - такой вопрос задает нам традиционный христианский катехизис. Мы же, дети и взрослые, просвещенные великим вероучением Церкви, отвечаем примерно так: «Бог создал нас для того, чтобы мы в этой жизни познали Его и возлюбили, а в жизни будущей - пребывали с Ним в вечном блаженстве».

Однако именно эта великая истина о Боге, Который спокойно и уверенно направляет наши судьбы, воспринимается человеком с парадоксальной двойственностью противоречивых чувств. С одной стороны, человек склонен принять Божие Провидение и довериться Ему, о чем Псалмопевец говорит так: «Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитяти, отнятого от груди матери, душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (Пс 131 (130), 2). Однако, с другой стороны, человек со страхом и сомнением думает о подчинении Богу - Господу и Спасителю своему, поскольку, занятый житейской повседневностью, он забывает о Творце или же, под бременем страданий, начинает сомневаться в Божием Отцовстве. И в том, и в другом случае человек как бы взывает к Провидению Божию. Ибо таково человеческое состояние: даже в Священном Писании Иов, не колеблясь, чистосердечно и доверительно высказывает свои сетования перед Богом. Таким образом, само Слово Божие показывает нам, что Провидение Божие может проявляться в жалобе Его детей. Иов, страдающий физически и духовно, говорит: «О, если б я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями» (Иов 23, 3-4).

2. Действительно, во всей истории человечества - как в построениях философов и доктринах великих религий, так и в размышлениях обычных людей - всегда было достаточно поводов, склоняющих к тому, чтобы попытаться понять и даже оправдать деяния Бога в человеческом мире.

Известны различные примеры таких попыток, не все из них приемлемы, и ни одна из них не дает исчерпывающего ответа. Уже в древности находились такие люди, которые ссылались на фатум или на слепую и капризную судьбу, на ее предначертания. Другие же, ради утверждения Бога, сводят на нет человеческую свободу выбора. Есть и такие, особенно в наше время, которые утверждают, что признание значимости человека и его свободы предполагает отрицание Бога. Эти воззрения носят крайний и односторонний характер, однако помогают нам осознать те ключевые проблемы нашей жизни, о которых заходит речь, когда мы говорим «Божие Провидение». Как соотносятся деяния всемогущего Бога и наша свобода, наша свобода и Его безошибочный Промысел? Каково наше предназначение? Каким образом распознать и истолковать Его бесконечную премудрость и благость перед лицом нравственного зла, греха и страдания невинных? В чем смысл нашей истории - этой непрерывной, длящейся столетиями цепи событий, ужасных катастроф и возвышенных актов величия и святости? Остается либо извечная и неизбежная недостижимость цели и возвращение всего к исходному пункту, либо, напротив, путь к окончательному катаклизму, который навсегда погребет под собой все формы жизни; либо - и здесь голос сердца заглушает нашу логику - есть Бытие Провидящее и Истинное, которое мы называем Богом и которое окружает нас разумной, чуткой и мудрой заботой, которое fortiter ас suaviter (со строгостью и мягкостью) ведет нас, и все существующее на земле, мир и его судьбы, а также - если мы Ему вверимся - нашу мятежную волю к успокоению «седьмого дня», к окончательному завершению дела спасения.

3. Именно здесь, на границе между надеждой и отчаянием, возникает - дабы безмерно укрепить нашу надежду - Слово Божие, известное и все-таки всегда новое и такое прекрасное, что кажется, с человеческой точки зрения, почти невероятным. Величие и завораживающая сила Слова Божия наиболее полно проявляются тогда, когда оно соприкасается с наиважнейшими проблемами человека: Бог здесь, Эммануил, «Бог с нами» (Ис 7, 14), в Иисусе из Назарета, умершем и воскресшем из мертвых, в Сыне Божием и нашем брате, Который «обитал с нами» (ср.: Ин 1, 14). Можно смело сказать, что вся история Церкви - это неустанный и ревностный поиск знамений Провидения Божия, углубленное их постижение и ознакомление с ними других людей. Церковь, вдохновляемая силой Духа Святого, следует здесь примеру Иисуса Христа. И поэтому она может, желает и должна провозглашать и нести миру благодать и свое понимание Провидения Божия, дабы освободить человека, которому она сострадает, от гнетущей тяжести неизвестного и вверить его этой великой, неизмеримой и окончательной тайне любви - Богу. Так словарь христианства обогащается простыми выражениями, которые как в прошлом, так и сегодня составляли и составляют достояние веры и духовной культуры учеников Христовых: «Бог это видит», «Бог это знает», «Если Богу будет угодно», «Жить как перед Богом», «Да будет воля Божия», «Неисповедимы пути Божий». Одним словом - Божие Провидение.

4. Возвещение истины о Божием Провидении не является измышлением Церкви. Хотя она черпает вдохновение также и из человеческой мудрости, но провозглашает эту истину потому, что сам Бог явил Себя именно таким образом, возвещая в истории своего народа, что Его дело творения и дело спасения неразрывно связаны между собой и принадлежат к одному и тому же предвечному замыслу. Именно поэтому наивысшее свидетельство о Божием Провидении - это Священное Писание в целом, показывающее нам вмешательство Бога в природу посредством акта творения, а также еще более удивительное вмешательство, каким явилось искупление, обновившее мир любовью Божией во Христе и преобразившее нас в новые творения. Действительно, Библия говорит о Божием Провидении в главах, посвященных творению мира, а также в главах, непосредственно повествующих о деле спасения; в Книге Бытие и в пророческих книгах - в особенности в Книге пророка Исаии, в так называемых Псалмах творения, в Посланиях св. апостола Павла, наполненных глубокими размышлениями над тайнами Божиих замыслов, претворяемых в истории человечества (ср. особенно Послание к Ефесянам и Послание к Колоссянам); в учительных книгах, особо сосредоточенных на поисках Божиих знамений в земном мире; наконец, в Откровении Иоанна Богослова, в котором преобладают поиски смысла земного существования, устремленные к Богу. Все это позволяет нам заключить, что христианское понимание Провидения - это не просто одна из глав философии религии, ибо ответом веры на знаменательные вопросы Иова и каждого простого человека является целостное видение, которое, идя навстречу законам разума, служит как бы оправданием для подобных вопросов, подводя под них базу в виде незыблемых истин теологии.

Здесь наши рассуждения совпадают с неустанными размышлениями носителей веры, отраженными в Священном Предании, к которому мы еще обратимся в нужный момент, дабы в пределах извечной истины указать на усилия Церкви, направленные к тому, чтобы сопутствовать человеку, который вновь и вновь, используя каждый раз новые понятия, вопрошает о Провидении. В документах I Ватиканского Собора и II Ватиканского Собора - каждый раз по-новому - мы слышим бесценный голос Духа Святого, которому следует внимать, размышляя над смыслом услышанного, не смущаясь «сгущенностью» запечатленных в них мыслей, дабы черпать животворную суть истины, которой не будет конца.

5. На каждый важный вопрос необходимо давать серьезный, глубокий и основательный ответ. Поэтому в наших размышлениях о Божием Провидении мы затронем различные аспекты этой исключительной по значению темы, обращая внимание прежде всего на тот момент, что истина о Божием Провидении неотделима от великого дела сотворения и как бы подтверждает его, ибо подчеркивает разнообразие и богатство непрерывно продолжающихся деяний Бога. Отсюда следует, что Провидение проявляется как трансцендентная Премудрость, любящая человека и призывающая его участвовать в Божественном замысле, поскольку на него направлена полная любви опека Бога и в нем Он хочет видеть Своего разумного помощника.

Взаимосвязь Провидения Божия и человеческой свободы не означает противопоставления, она говорит о единении в любви. Не менее важная проблема нашего предназначения обретает в Божественном Откровении - и особенно во Христе - провиденциальный свет: в нем залог спасительной воли Отца, хотя тайна по-прежнему сохраняется. Такому пониманию Провидения Божия ни в коей мере не может противоречить существование в мире зла и страдания. В Божием Провидении оплот нашей надежды, потому что оно дает нам возможность убедиться, что даже из зла Провидение способно извлечь добро. Вспомним, наконец, и документы II Ватиканского Собора, в которых проблеме Провидения Божия уделено большое внимание и в которых она соотнесена с эволюцией и прогрессом мировой цивилизации. Данное в них трансцендентное видение все возрастающего Царства венчается образом Бога, Который своим Провидением неустанно и премудро вершит судьбами мира. «Кто мудр, чтобы разуметь это? Кто разумен, чтобы познать это? Ибо правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них» (Ос 14, 10).

(30. 04. 1986)

2. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ: УТВЕРЖДЕНИЕ ДЕЛА ТВОРЕНИЯ

1. В сегодняшней катехизической беседе мы продолжаем тему Провидения Божия.

Бог призвал из небытия к бытию все, что стало существовать вне Его. Но на этом творческое деяние Бога не заканчивается. Все то, что возникло из небытия, предоставленное самому себе, вернулось бы в небытие, если бы Творец не поддерживал его существования. В действительности Бог, сотворивший Вселенную, продолжает дело творения, поддерживая ее существование. Это поддержание существующего есть продолжающееся творение (conservatio est continua creatio).

2. Мы можем сказать, что Божие Провидение, понимаемое в самом широком смысле, проявляется именно в этом conservatio (сохранении) - в поддержании существования всего того, что произошло из небытия. В этом смысле Провидение есть как бы непрерывное и постоянное подтверждение дела творения во всем его богатстве и разнообразии. Провидение означает непрерывное и постоянное присутствие Бога как Творца во всем, что Им сотворено: присутствие, непрерывно способствующее творению, непрерывно проникающее как бы в самые глубины всего существующего и тем самым выступающее как первопричина всякого бытия и движения. В этом присутствии Бога выражается все та же предвечная воля к творению и поддержанию всего созданного - воля абсолютно независимая, посредством которой Бог, согласно свойственной Ему, то есть высшей, природе Блага (bonum diffusivum sui), продолжает, как и в первом акте творения, отстаивать бытие перед небытием, жизнь перед «тьмой» (ср.: Ин 1, 4-5), наконец - истину, благо и красоту всего, что существует. В тайне Провидения непрестанно и необратимо продолжается это первоначальное: «и увидел Бог, что это хорошо... хорошо весьма» (Быт 1, 25. 31), то есть основное и незыблемое утверждение дела творения.

3. Это основополагающее утверждение не может быть опровергнуто никаким злом, которое неизбежно присутствует в каждом элементе вселенной и которое, как известно, играет свою роль в истории мира, и особенно в судьбах человечества, в печальном контрасте с этим первоначальным: «и увидел Бог, что это хорошо... хорошо весьма». Божие Провидение означает, что в предвечном замысле Бога, в Его творческом намерении, то зло, которого вначале не было, однажды совершенное человеком и допущенное Богом, в конце концов подчинится благу - «все содействует ко благу», как говорит апостол (ср.: Рим 8, 28). Но к этой проблеме нужно будет обратиться особо.

4. Истина о Божием Провидении заключена во всей совокупности Откровения. Можно сказать, что, подобно истине о творении, она пронизывает все Откровение. Так же как истина о творении, она является главной и отправной точкой во всем, что Бог «многократно и многообразно» благоволил сообщить людям «в пророках, а в последние дни в Сыне» (ср.: Евр 1, 1). А значит, эту истину надлежит распознавать и там, где о ней говорится прямо, и в тех текстах, где о ней Священное Писание свидетельствует косвенно.

5. Как основную истину веры, Церковь с самого начала включала истину о Божием Провидении в свое повседневное вероучение, хотя впервые только I Ватиканский Собор высказался на тему о Божием Провидении в рамках торжественной догматической Конституции De fide catholica, в контексте истины о творении. Там сказано следующее: «Все, что сотворил, Бог своим Провидением сохраняет и направляет, «распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем 8, 1). «Все обнажено и открыто перед очами Его» (ср.: Евр 4, 13), так же и то, что произойдет по свободному почину творений» (Denz. 1784 (3003)).

6. Весь этот текст, как видим, весьма лаконичный, был продиктован особой потребностью времени (XIX в.). Участники Собора, высказываясь таким образом, стремились прежде всего подтвердить постоянное учение Церкви о Провидении, то есть неизменное доктринальное Предание, связанное со всей совокупностью библейских свидетельств, на что указывают цитаты из Ветхого и Нового Завета, содержащиеся в тексте Конституции. Подтверждая это постоянное учение христианской веры, участники Собора стремились противодействовать тогдашним заблуждениям материализма и деизма. Как известно, материализм вообще отрицает существование Бога, а деизм, хотя и допускает существование Бога и творение Им мира, однако утверждает, что Бог совершенно не занимается делами тварного мира. Можно, следовательно, сказать, что именно деизм является той доктриной, которая прямо направлена против истины о Божием Провидении.

7. Отрыв дела творения от Провидения Божия, характерный для деизма, и тем более полное отрицание Бога, присущее материализму, открывают путь материалистическому детерминизму, принципы которого распространяются на человека и на его исторические судьбы. Теоретический материализм преобразуется в исторический материализм. В таком контексте истина о существовании Бога, и особенно о Божием Провидении, является основным и в то же время безусловным гарантом сохранения человека и его свободы в мире. В Священном Писании эта мысль выражена уже в Ветхом Завете, когда Псалмопевец именно в Боге видит прочный и несокрушимый оплот: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой - скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 18 (17), 2-3). Бог - непоколебимая основа, на которой человек строит все свое бытие: «Ты держишь жребий мой» (Пс 16 (15), 5).

Можно сказать, что Божие Провидение как свободное утверждение со стороны Бога всего созданного, и особенно превосходства человека над всем тварным миром, является основной гарантией независимости человека от окружающего его мира. Разумеется, речь идет не о том, чтобы отклонить тот детерминизм, который присущ законам природы, но о том, чтобы исключить детерминизм материалистический, который все человеческое существование низводит до «царства необходимости», практически уничтожая «царство свободы», предназначенное человеку самим Творцом. Бог и Его Провидение всегда остаются конечной опорой «царства свободы».

8. Итак, вера в Божие Провидение тесно связана с основными представлениями об экзистенции человека, о смысле человеческой жизни на земле. Человек, безусловно, совершенно иначе воспринимает свою земную жизнь, если обладает уверенностью, что им управляют не предначертания слепой судьбы (фатума), но Кто-то, Кто для него одновременно и Творец, и Отец. Вера в Провидение, выраженная в первых словах Апостольского Символа - «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца», - освобождает представление о человеческом существовании от разного рода фатализма.

9. Следуя традициям постоянного учения Церкви, и особенно доктринальным постановлениям I Ватиканского Собора, также и II Ватиканский Собор в целом ряде своих документов обращается к истине о Божием Провидении. Как следует из текста соборных документов, Бог - это Тот, Кто заботится «как Отец о всех» (ср.: РН 24), и особенно о «роде человеческом» (БО 3). Проявлением этой заботы является также «Божественный закон, вечный, объективный и универсальный, которым Бог, в Своем замысле премудрости и любви, распоряжается, руководит и управляет всем миром и путями человеческого общества» (PC 3). «Человек... существует потому, что он сотворен Богом по любви и всегда храним любовью, и он полностью живет по истине только тогда, когда свободно признаёт эту любовь и предает себя своему Творцу» (РН 19).

(7. 05. 1986)

3. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ: ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ, ЛЮБЯЩАЯ ПРЕМУДРОСТЬ

1. На повторяющийся и подчас полный сомнения вопрос о том, присутствует ли Бог в современном мире и каковы знамения Его присутствия, христианская вера дает ясный ответ, исполненный непоколебимой убежденности: «Бог сохраняет и направляет Своим Провидением все, что Он создал». Этими краткими словами на I Ватиканском Соборе было выражено учение о Божием Провидении, данное нам в Откровении. Согласно Откровению, полное выражение которого мы находим в Ветхом и Новом Завете, понятие «Божие Провидение» включает в себя два элемента: элемент заботливости («сохраняет»), и в то же время элемент власти («направляет»). Эти два элемента дополняют друг друга. Как Творец, Бог по отношению ко всему тварному миру обладает наивысшей властью (dominium altum) - определение, аналогичное суверенной власти земных владык. Ибо все, что было сотворено, принадлежит Богу как Творцу. Следовательно, весь тварный мир зависит от Него. В известной степени все это прежде всего «Божие», а затем уже «свое». Эта власть проявляется настолько решительно и всецело, что безусловно превосходит всякую аналогичную зависимость подданных от повелителя на земле.

2. Власть Творца («Он направляет») выражается через заботливость Отца («Он сохраняет»). В этом заключена как бы самая суть истины о Божием Провидении. В Священном Писании, для того чтобы выразить эту же истину, используется еще одно сравнение: «Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться» (Пс 23 (22), 1). Какой прекрасный образ! В древних символах веры и в христианском предании первых веков, выражая истину о Провидении, называли Бога Omni-tenens, что соответствует греческому Pantokrator (Вседержитель). Однако в этом имени нет того богатства и красоты библейского Пастыря, какие заключены в истине Откровения. Ибо Божие Провидение - это «власть, преисполненная заботливости», соответствующая предвечному замыслу премудрости и любви в управлении сотворенным миром, в особенности «путями человеческого общества» (ср.: PC 3). Эта «заботливая власть» Провидения Божия, с одной стороны, исполнена силы, а с другой - благости. Как сказано в Книге Премудрости Соломона (библейское выражение процитировано в документе I Ватиканского Собора): эта власть с мощью (fortiter) и полнотой благости (suaviter) «распростирается от одного конца до другого» (ср.: Прем 8, 1), то есть она охватывает, помогает, сохраняет и, согласно другому библейскому сравнению, как бы питает все, что создано.

3. В том же духе сказано в Книге Иова: «Бог высок могуществом Своим и кто такой, как Он, наставник?... Он собирает капли воды; они во множестве изливаются дождем; из облаков каплют и изливаются обильно на людей... Оттуда Он судит народы, дает пищу в изобилии» (36, 22. 27-28. 31). «Также влагою Он наполняет тучи, и облака сыплют свет Его... Они [исполняют] то, что Он повелит им на лице обитаемой земли» (там же, 37, 11-12).

Так же сказано и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Повелением Его скоро сыплется снег, и быстро сверкают молнии суда Его» (43, 14).

А Псалмопевец превозносит «могущество», «великую благость», «высокую славу величия» Бога, Который «благ ко всем», и возглашает: «Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время. Открываешь руку Твою, и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс 145 (144), 5. 6. 7. 15-16). И в другом Псалме: «Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу, и вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лице его, и хлеб, который укрепляет сердце человека» (Пс 104 (103), 14-15).

4. Священное Писание во многих местах славит Божие Провидение как наивысшую власть над миром, которая, исполненная заботливости обо всех творениях, и в особенности о человеке, использует созидательную силу тварной причинности. Именно в этом проявляется творческая и властно-провидящая Премудрость Божия, аналогичная такому важному человеческому свойству, каким является предусмотрительность. Ибо Бог, безгранично превосходящий все созданное, в то же время так управляет тварным миром, что он представляет собой тот удивительный порядок, который мы можем наблюдать равно как в макро -, так и в микрокосмосе. Именно Провидение как трансцендентная Премудрость Творца способствует тому, что мир является «космосом», а не «хаосом».

«... Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем 11, 21).

5. Хотя библейский способ выражения мыслей как будто бы склонен все приписывать непосредственно Богу, все же сохраняется довольно отчетливое различие между действиями Бога-Творца как Первопричины и тем, что относится к собственной причинности творений как вторичных причин. Здесь встает вопрос, очень существенный для современного человека, - вопрос об автономности тварного мира, то есть о роли творца мира, которую человек стремится играть. Так вот, согласно христианской вере, именно трансцендентная Премудрость Творца является причиной того, что Бог присутствует в мире как Провидение; она же содействует тому, что тварный мир обладает той «автономностью», о которой говорится в Конституции II Ватиканского Собора. Ибо Бог, поддерживая все существующее, способствует тому, что все вещи суть то, чем они являются: «в силу самого творения, все существующее наделяется крепостью, истинностью, совершенством, своими законами и порядками» (РН 36). В то же время Бог управляет всем существующим таким образом, что мир находится в состоянии подлинной автономности, которая «соответствует воле Творца» (там же).

В «автономности земных ценностей», понимаемой именно таким образом, и проявляется Божие Провидение. В ней выражают себя как присущая Богу сила, так и Его «мягкость». В ней подтверждается мысль о том, что Провидение Творца как Премудрость, трансцендентная и всегда таинственная, охватывает все («простирается от одного конца до другого»), во всем осуществляется с творческой силой и решительностью (fortiter), в то же время предоставляя самим творениям как вторичным, имманентным причинам возможность формировать и развивать мир, на что указывает определение suaviter (благость), встречающееся в Книге Премудрости Соломона.

6. Человек, созданный по образу и подобию Бога, с самого начала занимает в этом имманентном формировании мира особое место. Согласно Книге Бытие, он сотворен, дабы «владычествовать над всею землею» (ср.: Быт 1, 28). Участвуя как субъект разумный и свободный, но в то же время в меру своей тварности, в управлении миром вместе с Творцом, человек становится для самого себя в некотором смысле «провидением», что прекрасно выразил св. Фома Аквинский (ср.: Summa Th., 1, 22, 2 ad 4). Но по этой же причине на него с самого начала возложена особая ответственность как перед Богом, так и перед остальными творениями, особенно перед другими людьми.

7. Все, что на тему Провидения Божия изложено в библейской традиции Ветхого Завета, подтверждается и развивается в Новом Завете. Среди всего, что сказано на эту тему Иисусом Христом, особенно впечатляют те Его слова, которые мы читаем в Евангелии от св. Матфея и в Евангелии от св. Луки: «Итак не заботьтесь и не говорите: 'что нам есть?' или 'что пить?'... Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6, 31-33; ср. также: Лк 12, 29-31).

«Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас же и волосы на голове все сочтены. Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (Мф 10, 29-31; ср.: Лк 21, 18).

«Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?.. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры?» (Мф 6, 26. 28-30; ср.: Лк 12, 24-28).

8. Этими словами Господь Иисус не только подтверждает все то, что было сказано о Божием Провидении в Ветхом Завете, но и углубляет то, что относится непосредственно к человеку, к отдельным людям, к которым Бог относится очень снисходительно, по-отечески.

Без сомнения, прекрасны строфы Псалмов, прославляющие Всевышнего как прибежище, защиту и утешение для людей, - например, в Псалме 91 (90): «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится. Говорит Господу: 'прибежище мое и защита моя, Бог мой, на Которого я уповаю!'.. Ибо ты сказал: 'Господь - упование мое'; Всевышнего избрал ты прибежищем твоим... 'За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое. Воззовет ко Мне, и услышу его; с ним Я в скорби'« (1-2. 9. 14-15).

9. Прекрасны эти стихи, но все же слова Иисуса Христа несравнимы с ними по глубине. Они исходят из уст Сына, Который, «проливая свет» на все, что было сказано о Провидении, передает нам самое полное свидетельство о тайне Своего Отца - тайне Провидения и отеческой заботливости, которая охватывает каждое творение, пусть самое незначительное, как полевая трава или малые птицы. И тем более - человека! Христос прежде всего хочет подчеркнуть именно это: если Божие Провидение проявляет такую щедрость по отношению к творениям, столь незначительным по сравнению с человеком, то насколько более щедрым будет оно к человеку! В евангельской притче о Провидении глубоко отразилась та же истина о иерархии ценностей, которая с самого начала присутствует в Книге Бытие, в описании акта творения: человек - превыше всех вещей. Он превыше их в силу своей природы и своего духа, превыше их в заботе и попечении о нем Провидения, он превыше их в сердце Божием.

10. Вместе с тем Иисус Христос со всей настойчивостью провозглашает: человек, поставленный Творцом в такое привилегированное положение, должен взаимодействовать с Провидением в меру полученных от Бога дарований. Он не должен довольствоваться только материальными, потребительскими ценностями. Человек обязан искать прежде всего «Царство Божие и правду Его, и это все приложится ему» (ср.: Мф 6, 33).

Слова Христа обращают наше внимание на это особое измерение Провидения, в центре которого - человек, существо разумное и свободное. Этой теме следует посвятить наши дальнейшие размышления.

(14. 05. 1986)

4. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ И СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА

1. В наших размышлениях над тайной Провидения Божия мы часто задаем себе вопрос: если Бог присутствует во всем и во всем Себя проявляет, то может ли человек быть свободным? И прежде всего: в чем смысл и назначение его свободы? И как следует понимать, в свете Провидения Божия, грех - этот горький плод ошибочно понятой свободы?

Обратимся еще раз к торжественным словам из документа I Ватиканского Собора: «Все, что сотворил, Бог своим Провидением сохраняет и направляет, 'распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу' (Прем 8, 1). 'Все обнажено и открыто перед очами Его' (ср.: Евр 4, 13), так же и то, что произойдет по свободному почину творений» (Denz. 1784 (3003)).

Тайна Провидения Божия глубоко запечатлена во всем деле творения. Как выражение извечной Премудрости Бога, Провидение предваряет дело творения и в свою очередь, как проявление Его извечного могущества, утверждает дело творения, осуществляет его и как бы само в нем претворяется. Провидение это носит трансцендентный характер, но в то же время оно имманентно по отношению к вещам, ко всему тварному миру. Как следует из вышепроцитированного соборного текста, это относится прежде всего к творениям, наделенным разумом и свободной волей.

2. Провидение, охватывая fortiter et suaviter все сотворенное, особым образом объемлет творения, созданные по образу и подобию Бога. Эти творения через свободу, дарованную им Создателем, имеют привилегию «автономности земных ценностей» в том значении, которое определено в Конституции II Ватиканского Собора (ср.: РН 36). Это касается и тварных существ, наделенных чисто духовной природой, о которых мы поговорим отдельно. Они образуют невидимый мир. В мире видимом Божие Провидение особое внимание обращает на человека - «единственное на земле творение, - как сказано в той же Конституции, - которое Бог восхотел ради его самого» (там же, 24) и которое именно поэтому «может найти себя самого только через искреннюю отдачу самого себя» (там же).

3. Тот факт, что видимый мир был увенчан созданием человека, открывает перед нами совершенно новые перспективы относительно тайны Провидения Божия. На это обращается внимание в догматическом документе I Ватиканского Собора: в нем подчеркнуто, что пред очами Божественной Премудрости и ведения все становится «открытым» (aperta) и как бы «обнаженным» (nuda), так же и то, что должно произойти по свободному почину разумного творения, - то, что должно стать результатом сознательного и свободного выбора и решения человека. Божие Провидение и здесь сохраняет свое творческое главенство и причинность. Это трансцендентное главенство любящей Премудрости, которая через любовь воздействует и силой, и благостью, а значит, Провидение, которое заботливо и по-отечески руководит, поддерживает и ведет к цели свое столь одаренное создание, уважая его свободу.

4. В этом измерении, когда предвечный Божий замысел по отношению к сотворенному миру встречается со свободой человека, возникает тайна, столь же непостижимая, как и достойная преклонения. Это тайна той взаимосвязи, которая возникает - прежде всего в онтологическом, а затем и в психологическом плане - между деянием Бога и самостоятельными решениями человека. Мы знаем, что свобода решений заложена в естественной динамике разумного создания. Мы знаем также по собственному опыту, что свобода человека, пусть отмеченная печатью греха и немощная, все же является подлинной. Говоря о ее связи с Божественной причинностью, следует напомнить, что пишет о Провидении как о выражении Божественной Премудрости, упорядочивающей все вещи согласно их внутренней цели, св. Фома Аквинский: ratio ordinis rerum in finem («разумная организация вещей в согласии с их целью» - ср.: Summa 77г., 1, 22, 1). Все, что Бог творит, подчинено именно этой целесообразности и таким образом становится предметом Провидения Божия (ср.: там же, 1, 22, 2). Через человека - образ Божий - все видимые творения должны как бы приблизиться к Богу, обретая в этом путь к своему окончательному завершению. Такова, в частности, мысль св. Иринея (Adv. haereses, 4, 38; 1105-1109), которая нашла свое отражение в учении II Ватиканского Собора о развитии мира благодаря участию в этом человека (ср.: РН 4). Истинное развитие (то есть прогресс), которое осуществляется в мире благодаря участию человека, должно иметь характер не только «технический», но прежде всего «этический», чтобы приближать тварный мир к торжеству Царства Божия (ср.: там же, 35, 43, 57, 62).

5. Человек, созданный по образу и подобию Бога, является тем единственным видимым творением, которое Творец «восхотел ради его самого» (РН 24). Итак, человек - в пределах мира, подчиненного трансцендентной Божественной Премудрости и Могуществу, - это существо, которое в то же время является целью для себя самого: как личность обладает собственной целесообразностью (autoteleologis), в силу которой стремится к самоосуществлению. Все это человек получил от Творца в виде дара, который в то же время стал и его долгом. Так человек становится облеченным в тайну Провидения Божия.

Мы читаем в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Господь создал человека из земли... дал им [людям] власть над всем, что на ней... Дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения. Исполнил их проницательностью разума, и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих... Он приложил им знание, и дал им в наследство закон жизни» (17, 1-2, 5-7. 9).

6. С таким, можно сказать, «экзистенциальным» снаряжением человек отправляется в свой путь в этом мире. Он начинает создавать свою собственную историю. Божие Провидение сопутствует ему на этом пути. Мы читаем далее в той же Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Пути их всегда пред Ним [Богом], не скроются от очей Его... Все дела их - как солнце пред Ним, и очи Его всегда на путях их» (17, 13. 16).

Псалмопевец не менее выразительно передает эту же истину: «Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя... Душу мою Ты знаешь вполне, не сокрыты были от Тебя кости мои» (Пс 139 (138), 9-10. 14-15).

7. Так Божие Провидение присутствует в истории человека, в истории человеческой мысли и человеческой свободы, в истории сердца человека и его совести. В человеке и вместе с человеком Провидение обретает свое «историческое» измерение, то есть приспосабливается к ритму и законам развития человеческой природы, и в то же время оно остается неизменным и непоколебимым в господствующей трансцендентности своего вечного существования. Провидение извечно присутствует в истории человека - как отдельной личности, так и сообществ. История отдельных народов и всего человечества развертывается пред «очами» Божиими и под Его всемогущим воздействием. Если все, что было сотворено, Провидение «стережет» и всем руководит, то по отношению к созданиям разумным и свободным эта Божия власть, исполненная отеческой заботливости, проявляется в том же время как полное уважение той свободы, через которую Творец выразил в тварном мире образ и подобие своей собственной Божественной Сущности, своей Божественной свободы.

8. Это уважение свободы тварного существа носит настолько принципиальный характер, что Бог своим Провидением допускает даже грех человека (и ангела). Разумное творение, вознесенное выше всех остальных, но всегда ограниченное и несовершенное, может употребить во зло свою свободу, может воспользоваться ею против Бога, своего Творца. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, есть такое высказывание на эту мучительную для человеческого разума тему: «Он [Бог] от начала сотворил человека, и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди, и сохранишь благо-угодную [Ему] верность. Он предложил тебе огонь и воду; на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему. Велика премудрость Господа, крепок Он могуществом, и видит все. Очи Его - на боящихся Его, и Он знает всякое дело человека. Никому не заповедал Он поступать нечестиво, и никому не дал позволения грешить» (15, 14-20).

9. «Кто усмотрит погрешности свои?» - спрашивает Псалмопевец (Пс 19 (18), 13). А ведь Божие Провидение проливает свет даже на это неслыханное упущение человека, дабы мы научились не совершать его.

В том мире, в котором человек был сотворен как разумное и свободное существо, грех был не только возможен, но с самого «начала» стал реальным фактом. Грех - это то, что более всего противоречит Богу, то, чего Бог решительно - абсолютно - не приемлет. Однако Он его попускает, создавая свободные существа, создавая человека. Он попустил грех как результат неправедного использования тварной свободы. Итак, для предвечной трансцендентной Премудрости Божией - с точки зрения целесообразности всего творения - гораздо более важным было то, чтобы в тварном мире существовала свобода, даже с риском злоупотребления ею, нежели чтобы мир был лишен свободы, что исключало бы всякую возможность греха.

В то же время Божие Провидение как ласковая заботливость Отца, попуская грех в тварном мире, предвечно провидело пути исправления и искупления, оправдания и спасения через Любовь. Ибо свобода предназначена для любви - без свободы любовь невозможна. В борьбе между добром и злом, между грехом и искуплением последнее слово останется за любовью.

(21. 05. 1986)

5. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ И ТАЙНА ПРЕДНАЗНАЧЕНИЯ.
ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И МИРА ВО ХРИСТЕ

1. Вопрос о собственной судьбе непрестанно рождается в человеческом сердце. Этот большой и сложный вопрос имеет решающее значение: «Что будет со мной в будущем?». При этом есть риск, что ошибочные ответы могут привести к фатализму, отчаянию, а также к надменности и слепой самоуверенности. «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя», - предупреждает нас Господь (ср.: Лк 12, 20). Но именно здесь проявляется неисчерпаемая благодать Провидения Божия. Это Иисус привносит сюда свет истины. Ибо Он, говоря в Своей Нагорной проповеди о Божием Провидении, заканчивает ее следующим призывом: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф б, 33; ср. также: Лк 12, 31). В нашей предыдущей катехизической беседе мы размышляли о глубокой взаимосвязи между Божием Провидением и человеческой свободой. Именно к человеку, сотворенному по образу Божию, обращены слова о Царстве Божием и о необходимости искать его прежде всех иных вещей.

Именно эта связь между Провидением и тайной Царства Божия, которое должно осуществиться в тварном мире, направляет нашу мысль к истине о предопределении человека, о его предназначении во Христе (praedestinatio in Christo). Предназначение человека и мира во Христе, предвечном Сыне Отца, придает всему учению о Божием Провидении отчетливый сотериологический и вместе с тем эсхатологический характер. Сам Божественный Учитель говорит об этом в разговоре с Никодимом: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16).

2. Вышеприведенные слова Иисуса составляют самую суть апостольского учения о предназначении, содержащегося главным образом в Посланиях святых апостолов Петра и Павла.

Так, например, мы читаем в Послании к Ефесянам: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа (...) в Нем избрал нас прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (1, 3-6).

Эти слова существенным и достоверным образом разъясняют, в чем состоит то, что на языке христианства мы называем «предопределением» или «предназначением» (лат. praedestinatio). Очень важно освободить это понятие от ошибочных или же неподходящих и несущественных значений, связанных с ним в обиходной речи: «предопределение» как синоним понятия «слепая судьба» (фатум) или капризный «гнев» какого-нибудь ревнивого божества. В Божественном Откровении слово «предопределение» означает предвечный выбор Бога, выбор отеческий, разумный и справедливый, выбор любви.

3. Этот выбор и связанное с ним решение, то есть замысел сотворения мира и искупления, принадлежат к сокровенной жизни Пресвятой Троицы: выбор предвечно осуществляется Отцом, совместно с Сыном, в Духе Святом. Этот выбор предшествовал - как говорит св. апостол Павел - сотворению мира («прежде создания мира» - Еф 1, 4) и человека в мире. Прежде чем создать человека, Бог его «избрал». Это избрание совершается в предвечном Сыне («в Нем» - Еф 1, 4), то есть в Слове предвечного Разума. Итак, человек избран в Сыне, чтобы стать сопричастным сыновним отношениям через Божественное усыновление. В этом состоит самая суть тайны предназначения, являющей нам предвечную любовь Отца: «предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» (Еф 1, 5). Итак, предназначение подразумевает предвечное призвание человека быть сопричастником самой Божественной природы. Это призвание к святости через благодать Божественного усыновления: «чтобы мы были святы и непорочны пред Ним» (Еф 1, 4).

4. В этом значении предопределение предшествует «основанию мира», то есть сотворению; более того, сотворение осуществляется с перспективой на такое предопределение человека. Используя по отношению к жизни Бога выражения, почерпнутые из человеческого, земного языка, мы можем сказать, что Бог «прежде» хочет приобщить к Своей Божественности человека, который в тварном мире должен быть Его образом и подобием; «прежде» выбирает его в предвечном и единосущном Сыне, дабы он стал сопричастником Его сыновних отношений (по благодати) и только «затем» («в свою очередь») Бог приступает к сотворению, выражает желание создать мир, к которому человек должен принадлежать. Таким образом, тайна предназначения как бы «органично» включается в общий миропорядок Провидения Божия. Осуществление именно этого замысла открывает перед нами перспективу Царства Божия; вводит нас как бы в самое сердце этого Царства, которым определяется конечная целесообразность сотворения мира.

5. В Послании к Колоссянам мы читаем: «С радостью благодарим Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление - прощение грехов» (1, 11-14). Царство Божие как результат свершения извечного предопределения Триединого Бога в особенности потому является Царством «Сына Возлюбленного», что благодаря Ему осуществились «искупление» и «прощение грехов». Слова апостола имеют в виду в этом случае уже «грех» человека. В этом контексте предопределение, то есть усыновление в предвечном Сыне, осуществляется не только по отношению к сотворенному миру и человеку в мире, но и по отношению к искуплению, совершенному Сыном, Иисусом Христом. Искупление становится выражением Провидения, то есть того заботливого управления, которое осуществляет Бог как Отец, в особенности по отношению к тварному существу, наделенному свободой.

6. В Послании к Колоссянам мы открываем глубокую связь истины о «предназначении во Христе» с истиной о «творении во Христе», «Который, - как пишет св. апостол Павел, - есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все» (1, 15-16). Итак, созданный во Христе, предвечном Сыне, тварный мир с самого начала несет в себе провиденциальный залог того предназначения во Христе, с которым связано подтверждение целесообразности мира, то есть эсхатологическое осуществление окончательного спасения мира, и прежде всего - человека. «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (там же, 1, 19). Подтверждение целесообразности создания мира, и в особенности человека, становится возможным благодаря той Полноте, которая пребывает во Христе. Сам Христос является этой Полнотой. В Нем Самом находит отчасти свое воплощение та конечная целесообразность тварного мира, согласно которой Божие Провидение следит за ходом мировой истории, в особенности за судьбами человека в мире, за его жизнью, его историей, и управляет всем этим.

7. В свете сказанного становится понятным другой важный аспект истины о Божием Провидении - его спасительная целесообразность. Ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4). В таком контексте нельзя ограничиться натуралистическим пониманием Провидения Божия, рассматривая его лишь как управление миром природы или же поддержание естественного нравственного порядка. Божие Провидение выражается в достижении той конечной целесообразности, которая отвечает предвечному Замыслу спасения мира. В ходе этого процесса, благодаря «Полноте Христа», в Нем и через Него побеждается грех, который резко противоречит спасительной целесообразности тварного мира, той окончательной завершенности, какую мир и человек обретают в Боге. И поэтому, говоря о Полноте, пребывающей во Христе, апостол пишет также: «Ибо благоугодно было Отцу... чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию Креста Его, и земное, и небесное» (Кол 1, 19-20).

8. Благодаря этим размышлениям, почерпнутым из Посланий св. апостола Павла, новый смысл обретает тот призыв Иисуса Христа, с которым Он обратился к Своим слушателям, говоря о всеобъемлющем Провидении Отца небесного (ср.: Мф б, 23-34; Лк 12, 22-31). Он сказал тогда: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6, 33; Лк 12, 31). Произнося слово «прежде», Иисус хотел как бы указать на то, чего Сам Бог хочет «прежде», что является Его первым намерением в деле создания мира и в то же время конечной целью этого мира. Это «Царство Божие и правда Его» (правда Самого Бога). Весь мир был сотворен во имя этого Царства; сотворен, дабы оно осуществилось в человеке и в его истории, дабы через это «Царство» и эту «правду» исполнилось то предвечное предначертание, какое мир и человек имеют во Христе.

9. Такое понимание предназначения, которое нам дал св. апостол Павел, находит свое подтверждение в словах св. апостола Петра: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время» (1 Петр 1, 3-5).

Воистину «благословен Бог» за то, что открывает нам Свое Провидение, которое - неустанное и исполненное заботливости - направлено на наше спасение. Эти неустанные деяния будут продолжаться вплоть до наступления «последних времен», когда изначальное «предназначение во Христе» окончательно осуществится через воскресение в Иисусе Христе - Который есть «Альфа и Омега» нашей человеческой судьбы (Откр 1, 8).

(28. 05. 1986)

6. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЗЛА И СТРАДАНИЯ В МИРЕ

1. Сегодня мы вновь обратимся к словам из первого Послания св. апостола Петра, которые мы процитировали в конце предыдущей беседы.

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас... О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (1 Петр 1, 3-4. 6-7).

На основании этих слов можно заключить, что откровенная истина о «предназначении» тварного мира, и прежде всего человека, - предназначении во Христе (praedestinatio in Christo) - составляет главную и самую необходимую основу для размышлений о взаимосвязи, возникающей между Божием Провидением и присутствием зла в мире, и особенно страдания, в столь разных его проявлениях.

2. Следует сразу отметить, что существование зла и страдания представляет собой главное затруднение при восприятии истины о Божием Провидении. В некоторых случаях эта трудность восприятия принимает радикальный характер, когда Бога прямо обвиняют в существовании зла и страдания в мире, и это обвинение порой приводит людей к отрицанию самой истины о Боге и Его существовании (то есть к атеизму). В менее радикальной форме, однако не менее глубокой, это затруднение выражается в проникнутых скептицизмом вопросах, с которыми человек обращается к Богу. Сомнения, вопросы или даже явный протест возникают потому, что трудно примирить между собой Божие Провидение - эту отеческую заботу о тварном мире - и существование зла и страдания, которое при разных обстоятельствах испытывают люди.

Необходимо отметить, что эта реальность зла и страдания в мире во всей полноте отражена на страницах Священного Писания. Можно даже сказать, что Библия, помимо всего прочего, - это и великая книга о страдании. Таким образом, страдание всецело включено в контекст всего того, что Бог пожелал открыть человечеству «многократно и многообразно... в пророках, а в последние дни... в Сыне» (ср.: Евр 1, 1); оно входит в контекст самооткровения Бога, а также в контекст Евангелия, то есть Благой Вести о спасении. Отсюда следует, что есть только один метод - уместный и адекватный - в поисках ответа на вопрос о том, почему в мире существуют зло и страдание: искать этот ответ в контексте откровения, данного нам в Слове Божием.

3. Проявления зла и страдания сами но себе многообразны. Общепринято различать зло в физическом понимании и зло нравственное. Нравственное зло отличается от физического прежде всего тем, что оно включает в себя понятие вины, что оно зависит от свободной воли человека. Это зло имеет духовную природу. Физическое зло отличается от нравственного еще и тем, что оно не зависит непосредственно от воли человека, хотя это не означает, что человек не может быть его причиной или прямым виновником. Существует множество проявлений физического зла, вызванного человеком по неведению или неосторожности, а иногда и по причине пренебрежения надлежащими действиями или даже в силу действий неправильных, вредных. Но кроме того, в мире существует множество случаев физического зла, которые происходят независимо от действий человека. Достаточно вспомнить хотя бы разного рода несчастные случаи или стихийные бедствия, а также различные виды телесных недугов - соматических и психических заболеваний, в которых человек неповинен.

4. Страдание связано с тем, что человек испытывает на себе проявление этих различных и многообразных видов зла. В известной мере страданию подвержены также животные как существа, наделенные способностью испытывать чувства, но только у человека оно принимает свойственные ему духовные формы. Можно сказать, что человек страдает внутренне, сознавая, что он переживает страдание, всем своим существом, в меру своих способностей действовать и реагировать, воспринимать и отвергать те или иные ощущения. И перед лицом таких мучительных испытаний, и особенно не оправданного ничем страдания, человек задается этими трудными, глубокими и порой драматичными вопросами, в которых подчас звучит обвинение, иногда - вызов, а нередко и отказ от Бога и Его Провидения. Эти вопросы и проблемы можно выразить следующим образом: как примирить зло и страдание с исполненной любви отеческой заботливостью Бога, о которой говорит Христос в Евангелии? Как примирить зло и страдание с трансцендентной Премудростью и всемогуществом Творца? И еще более диалектический вопрос: можем ли мы перед лицом всего того зла, что существует в мире, и особенно перед лицом невинно страдающих, можем ли мы сказать, что Бог не желает зла? А если желает, то как можем мы верить, что Бог есть Любовь? Да еще Любовь всемогущая?

5. Задаваясь этими вопросами, мы - как и Иов - осознаем, насколько трудно дать на них ответ. Мы со смирением и упованием ищем ответ не в нас самих, но в Слове Божием. Уже в Ветхом Завете мы находим проникновенное и знаменательное утверждение: «Премудрости не превозмогает злоба. Она [премудрость] быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем 7, 30-8, 1). Перед лицом многообразных проявлений зла и страдания в мире уже Ветхий Завет дает нам свидетельство преобладающей роли Премудрости и благости Божией, верховенства Провидения Божия. Может быть, наиболее полно это проявилось в Книге Иова, целиком посвященной теме зла и страдания, иногда проявляющихся в виде ужасных испытаний, из которых праведник выходит победителем благодаря приобретенной ценой страданий уверенности в том, что Бог - сама Благость. Осознание ограниченности и тленности тварных вещей - эта мысль достаточно четко прослеживается в Книге Иова - приводит к выводу, что отдельные проявления физического «зла» (то есть отсутствие или недостаточность блага) обусловлены самой структурой тварных существ, которые по природе своей случайны и преходящи, а значит, подвержены разрушению. Кроме того, мы знаем, что материальные создания находятся в тесной взаимозависимости, о чем античная пословица гласит: «смерть одного есть жизнь другого» (corruptio unius est generatio alterius). Таким образом, в какой-то мере и смерть служит жизни. Это касается и человека, поскольку он является существом животным и вместе с тем духовным, смертным и бессмертным. Но знаменательны с этой точки зрения слова св. апостола Павла, открывающие перед нами еще более широкие горизонты: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4, 26). И далее: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (там же, 4, 17).

6. Итак, когда Священное Писание уверяет нас: «Премудрости не превозмогает злоба» (Прем 7, 30), более прочным становится наше убеждение в том, что, согласно провиденциальному замыслу Творца о мире, зло, в конечном счете, подчинено благу. В контексте единой истины о Божием Провидении легче установить различие между утверждением «Бог не желает зла как такового» и утверждением «Бог попускает зло». Что касается первого утверждения, стоит еще раз процитировать слова из Книги Премудрости Соломона: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих; ибо Он создал все для бытия» (Прем 1, 13-14). Что же касается попущения зла в физическом мире - например, то, что материальные существа (в том числе и человеческое тело) тленны и подвержены смерти, - необходимо сказать, что это относится к самой внутренней структуре этих существ. Трудно было бы вообразить - при нынешнем состоянии материального мира - не ограниченное ничем существование каждого индивидуального телесного существа. Поэтому становится понятным, что «Бог, - как утверждает Книга Премудрости Соломона, - не сотворил смерти», но Он все же ее попускает, исходя из совокупного блага материального мира, насколько это осуществимо в его пределах. Вполне понятно, что это благо носит относительный характер, как и само материальное бытие является бытием относительным, случайным, существующим в необязательном порядке - в противоположность бытию обязальному, то есть безусловному (абсолюту).

7. Что же касается нравственного зла, то есть греха и вины в их разных проявлениях и с различными последствиями (также и в физическом плане), то такого зла Бог решительно и безоговорочно не желает. Нравственное зло полностью противоречит воле Бога. И если в истории человечества и мира это зло действительно присутствует - а иногда кажется, что оно преобладает, - если у него в каком-то смысле есть своя история, то со стороны Провидения Божия оно было попущено потому, что Бог хочет, чтобы тварный мир был свободным. Существование тварной свободы (а значит, и существование человека, и существование чистых духов - таких как ангелы, о которых мы поговорим позже) необходимо для той полноты сотворенного мира, которая отвечает предвечному замыслу Бога (об этом мы уже говорили в одной из предыдущих катехизических бесед). Исходя из той полноты блага, которую Бог желает воплотить в творении, гораздо более важным является существование свободных существ, нежели то, что эти существа могут использовать свою свободу против Творца, то есть что эта свобода повлечет за собой нравственное зло. В этом смысле христианское вероучение полагает, что Бог попускает существование нравственного зла.

Воистину величествен тот свет, который нисходит на нас через наш разум и Откровение, когда мы погружаемся в тайну Провидения Божия, не желающего зла, однако попускающего его существование во имя высшего блага. Но источником совершенного света может быть только всепобеждающий крест Христов. Этому кресту мы и посвятим нашу следующую катехизическую беседу.

(4. 06. 1986)

7. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ: ПОБЕДА НАД ЗЛОМ,
ОДЕРЖАННАЯ ХРИСТОМ ИСКУПИТЕЛЕМ

1. В предыдущей катехизической беседе мы искали ответ на вопрос о Божием Провидении, который волновал человека во все времена, когда он сталкивался с реальностью зла и страдания в мире. Под этим углом зрения Слово Божие нас постоянно просвещает, говоря, что «Премудрости [Божией] не превозмогает злоба» (Прем 7, 30) и что Бог не желает зла, но попускает его существование в мире во имя высших целей. Сегодня мы хотим обратиться к Иисусу Христу, Который в Своей пасхальной тайне с исчерпывающей полнотой отвечает на этот мучительный для человека вопрос.

Задумаемся прежде всего над тем, что св. апостол Павел провозглашает распятого Христа как «Божию силу и Божию премудрость» (ср.: Кор 1, 24), в которой заключено спасение для верующих. Это, без сомнения, удивительная сила, поскольку она проявляется в немощи и унижении - в страдании и смерти на кресте. Это также удивительная премудрость, неведомая миру вне Откровения Божия. Согласно предвечному замыслу Бога и Его провиденциальным действиям в истории человечества, всякое зло, и в особенности нравственное зло, то есть грех, оказывается подчиненным благу искупления и спасения именно через крест и воскресение Христа. Можно сказать, что в Нем Бог извлекает благо из зла. В известной мере Он извлекает благо из того зла, которое заключено в грехе и которым было страдание Агнца Непорочного и Его страшная смерть на кресте как жертва за грехи мира. В тексте Литургии прямо говорится: felix culpa - блаженная вина (ср.: Литургия Пасхальной Всенощной, Exsultet).

2. Итак, на вопрос о том, как примирить существование зла и страдания в мире с истиной о Божием Провидении, мы не можем дать определенный ответ, не обратившись ко Христу. Ибо, с одной стороны, Христос, Воплотившееся Слово, подтверждает Своей жизнью в бедности, унижении и трудах, и особенно Своим страданием и смертью, что Бог пребывает с каждым человеком в его скорби, что Он сам как бы принимает на Себя эти многообразные страдания, присущие земному существованию человека. В то же время Иисус Христос возглашает, что это страдание несет в себе искупительное и спасительное значение и силу: именно в нем приуготовано то «наследство нетленное», о котором говорит св. апостол Петр в своем Первом Послании: «Наследство, хранящееся на небесах для нас» (ср.: 1 Петр, 1, 4). Таким образом, через «силу и премудрость» креста Христова, истина о Провидении обретает свой конечный эсхатологический смысл. Окончательный ответ на вопрос о зле и страдании в земной жизни человека дает нам Божие Откровение в перспективе praedestinatio in Christo (предназначения во Христе), в перспективе призвания человека к жизни вечной, к соучастию в сокровенной жизни самого Бога. Именно этот ответ принес в мир Иисус Христос и до конца подтвердил его своим крестом и воскресением из мертвых.

3. Таким образом, все, а также зло и страдание в тварном мире, и особенно в истории человечества, подчинено этой неизреченной Премудрости, о которой вдохновенно пишет св. апостол Павел: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11, 33). Это и есть, во всей своей спасительной полноте, та Премудрость, которую «не превозмогает злоба» .(ср.: Прем 7, 30). Эта Премудрость исполнена любви, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3, 16).

4. Именно об этой Премудрости, исполненной любви и сочувствия к страдающему человеку, говорят Послания Апостолов, помогающие опечаленным верующим распознать пути благодати Божией. Так, например, св. апостол Петр пишет, обращаясь к первому поколению христиан: «О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений». И добавляет: «Дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа» (1 Петр 1, 6-7). Эта последняя фраза отсылает нас к Ветхому Завету, в частности к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в которой мы читаем: «Ибо золото испытывается в огне, а люди, угодные Богу, в горниле уничижения» (2, 5). Затрагивая ту же тему, св. апостол Петр пишет далее в своем Послании: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Петр 4, 13).

5. В том же ключе высказывается св. апостол Иаков, когда призывает верующих с радостью и терпением переносить всевозможные испытания: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие» (Иак 1, 2-4). Наконец, св. апостол Павел в Послании к Римлянам, говоря о том, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне», имеет в виду прежде всего «стенания» тех, кто имеет «начаток Духа» и ожидает окончательного усыновления, то есть «искупления тела нашего» (ср.: 8, 22-23). Он, однако, добавляет: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим 8, 28) и далее: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Рим 8, 35). В конце же он пишет: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь... ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8, 38-39).

Помимо отцовства Бога, которое явлено через Божие Провидение, возникает также мотив Божественной педагогики: «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?.. [Бог наказывает] для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр 12, 7. 10).

6. Итак, страдание, если смотреть на него глазами веры, хотя и представляется еще наиболее мрачной стороной земной судьбы человека, в то же время приоткрывает тайну Провидения Божия, уходящую своими истоками к откровению Христа, в особенности к Его кресту и воскресению из мертвых. Может, конечно, так случиться, что на вопрос о зле и страдании в сотворенном Богом мире человек не находит немедленного ответа, особенно если у него нет живой веры в пасхальную тайну Иисуса Христа. Истинный смысл страдания, выпадающего на долю каждого человека в этой жизни, открывается постепенно, с помощью веры, укрепляемой молитвой. Это открытие становится возможным благодаря словам Божественного Откровения, «слову о кресте» Иисуса Христа (ср.: 1 Кор 1, 18), который есть «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор 1, 24). В Конституции II Ватиканского Собора говорится: «Через Христа и во Христе освещается загадка [aenigma] страданий и смерти, которая так нас гнетет вне Его Евангелия» (РН 22). Постигая через веру эту силу и эту «премудрость», мы оказываемся на спасительных путях Провидения Божия. И подтверждается тогда значение слов Псалмопевца: «Господь - Пастырь мой... Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс 23 (22), 1. 4). Таким образом, Божие Провидение означает, что Бог всегда рядом с человеком на его жизненном пути.

7. Итак, истину о Провидении, которая по сути своей тесно связана с тайной творения, необходимо постигать в контексте всего Откровения, всего Символа Веры. В истину о Провидении органично входит откровение о предназначении человека и мира во Христе (praedestinatio in Christo), откровение о всей совокупности домостроительства спасения и его осуществлении в истории человечества. Истина о Божием Провидении тесно связана также с истиной о Царстве Божием, и поэтому ключевое значение имеют слова Христа, сказанные Им в непосредственной связи с учением о Провидении: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф б, 33; Лк 12, 31). Истина о Божием Провидении, то есть о трансцендентной власти Бога над сотворенным миром, становится понятной в свете истины о Царстве Божием, о том Царстве, которое Бог предвечно замыслил осуществить в тварном мире, основываясь на предназначении во Христе, «рожденном прежде всякой твари» (Кол 1, 15).

(11. 06. 1986)

8. БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА (В СВЕТЕ ДОКУМЕНТОВ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА)

1. Истина о Божием Провидении соединяет в себе многие другие истины, содержащиеся в утверждении: «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли». В силу богатого содержания этой истины и ее неизменной актуальности она глубоко вошла в учительство II Ватиканского Собора, в документах которого эта истина подробно изложена. Во многих из них мы находим неоднократные обращения к этой истине веры. Особое место ей уделено в Конституции «Радость и надежда». Стоит обратить на это внимание в контексте всего того, что уже было сказано о Божием Провидении в наших предыдущих катехизических беседах.

2. Как известно, Конституция «Радость и надежда» посвящена такой теме, как положение Церкви в современном мире. Но уже из первых разделов Конституции становится очевидным, что обсуждение этой темы на основе учения Церкви требует и обращения к откровенной истине об отношении Бога к миру, то есть тем самым к истине о Божием Провидении.

Поскольку мы читаем в Конституции: «Итак, Собор имеет в виду мир, состоящий из людей... мир, как верят христиане, сотворенный и хранимый любовью Творца, впавший в порабощение греху, но по сокрушении власти лукавого Христом распятым и воскресшим освобожденный, дабы быть преображенным согласно Божию замыслу и достигнуть своего свершения» (РН 2).

В этом отрывке говорится - по крайней мере, косвенно - о Провидении как о предвечном замысле Бога по отношению к тварным существам, как о воплощении этого замысла в истории человечества, а также как о спасительной и эсхатологической целесообразности мира, особенно человеческого мира, вытекающей из «предназначения во Христе», в котором средоточие и основа всех вещей. Тем самым Конституция «Радость и надежда» обращается вновь, используя другие формулировки, к догматическому утверждению, выработанному на I Ватиканском Соборе: «Все, что сотворил, Бог Своим Провидением сохраняет и направляет, 'распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу' (Прем 8, 1). 'Все обнажено и открыто перед очами Его' (ср.: Евр 4, 13), так же и то, что произойдет по свободному почину творений» (Denz. 1784 (3003)). Собственно уже в самом начале Конституции «Радость и надежда» вырисовывается эта столь близкая современному человеку проблема, тесно связанная с интересующей нас темой: как согласуются «возрастание» Царства Божия и развитие (эволюция) мира. Теперь напомним в общих чертах все то, что сказано в Конституции на эту тему, делая главный упор на ее основные положения.

3. В видимом мире главным действующим лицом исторического и культурного развития является человек. Созданный по образу и подобию Божию и поддерживаемый Богом в своем существовании, для того чтобы он «владычествовал» над другими созданиями, человек в известной мере сам для себя является «провидением». «Верующим ясно, что человеческая деятельность, как индивидуальная, так и коллективная, то есть то великое усилие, с которым люди в течение веков стремились улучшать условия своей жизни, рассматриваемая в самой себе, отвечает Божественному замыслу. Ибо человек, сотворенный по образу Божию, получил заповедь, подчинив себе землю и все, что в ней, управлять миром в праведности и святости и, признавая Бога Творцом всего, относить себя и совокупность всего к Богу, дабы с подчинением всего человеку имя Божие было дивно по всей земле» (РН 34).

В одной из предыдущих глав этого же документа утверждается: «Действительно, человек не ошибается, когда сознает себя превышающим свои телесные свойства и видит себя не только частицей природы или анонимной составной частью человеческого общества. Своим внутренним миром он превосходит весь материальный мир, к этим глубинам он возвращается, когда обращается к сердцу своему, где ожидает его Бог, испытующий сердца, и где он пред взором Божиим решает свою участь» (там же, 14).

4. Развитие мира, направленное на установление экономического и культурного порядка, наиболее полно отвечающего всем насущным потребностям человека, относится к числу тех заданий, которые определяются призванием человека господствовать над миром. Поэтому как достижения и завоевания научной и технической цивилизации, так и успехи гуманитарной культуры и «мудрый опыт» всех веков входят в орбиту «Провидения», в котором принимает участие человек, чтобы воплощать Божественный замысел в земном мире. В свете этого Конституция II Ватиканского Собора отмечает и признает ценность и функциональную значимость культуры и труда в современную эпоху. В Конституции «Радость и надежда» дана картина по существу новой культурной и общественной ситуации, в которой находится человечество, при этом особо выделены ее отличительные черты и возможности дальнейшего развития, ошеломляющие темпы которого вызывают изумление и внушают надежду (ср.: РН 53-54). Конституция отдает должное восхитительным достижениям человека, относя их к сфере Божественного замысла и повеления Бога и связывая с Евангелием всеобщего братства, возвещаемого Иисусом Христом: «Когда человек своими руками или при помощи техники возделывает землю, чтобы она принесла плод и стала пригодной для жизни на ней всей человеческой семьи, и когда он сознательно принимает участие в жизни социальных групп, он осуществляет явленный в начале времен замысел Божий об обладании землей и об усовершенствовании творения и улучшает сам себя; и в то же время он повинуется великой заповеди Христа усердно служить братьям своим» (РН 57; ср.: там же, 63).

5. Однако Конституция II Ватиканского Собора не обходит молчанием большие проблемы, связанные с развитием современного человека, в масштабах как отдельной личности, так и всего общества. Было бы заблуждением считать, что их можно игнорировать, равно как было бы ошибочным рассматривать их ненадлежащим образом или слишком поверхностно, пребывая в абсурдном убеждении, что нет необходимости в каком-либо соотнесении этих проблем с Провидением или Божией волей. В Конституции сказано: «В наши дни род человеческий, восхищающийся своими открытиями и своей силой, все же часто тревожно вопрошает себя о теперешней эволюции мира, о месте и назначении человека во вселенной, о смысле своих личных и общественных стремлений и, наконец, о конечной цели мира и человека» (РН 3). И далее поясняется: «Как бывает при любом кризисе роста, эта трансформация несет с собой немалые затруднения. Хотя человек так широко распространяет свое могущество, он все же не всегда в состоянии заставить его служить себе. Пытаясь проникнуть все более в самое сокровенное своего существа, он часто оказывается все более неуверенным в себе самом. Раскрывая все яснее законы социальной жизни, он колеблется в недоумении, какое придать ей направление» (там же, 4).

В Конституции четко сказано о «противоречиях и нарушениях равновесия», являющихся результатом «быстрой эволюции, происходящей часто беспорядочно», в социально-экономической области, в обычаях и культуре, а также в мышлении и сознании человека, в семье, в общественных отношениях, в отношениях между группами людей, сообществами и нациями; эволюции, ведущей к «взаимному недоверию и вражде, конфликтам и бедствиям, причиной и в то же время жертвой которых является сам человек» (ср.: там же, 8-9). И наконец, Конституция подходит к самой сути проблемы, утверждая: «Действительно, нарушение равновесия, от которого страдает современный мир, связано с другим, более глубоким, нарушением равновесия, коренящемся в сердце человека» (там же, 10).

6. Утверждение, что «владычество над миром», приписываемое человеком самому себе, является абсолютным и решительным и что его можно осуществлять вне всякой связи с Божием Провидением, не имеет под собой никаких оснований в той ситуации, в какой оказался человек в современном мире. Убеждение, что можно построить свою собственную жизнь и превратить мир в царство всеобщего счастья, полагаясь только на собственные силы, является пустой и опасной иллюзией. Современный человек поддался этому искушению, забыв о том, что индустриальная и постиндустриальная цивилизация также зависит от законов природы (ср.: там же, 26-27). Однако человек легко поддается ослеплению, убежденный в своей самодостаточности по мере постепенного «подчинения» себе сил природы, что ведет к забвению Бога или же к стремлению занять Его место. Подобные умонастроения некоторых общественных кругов провоцируют ученых на биологические, генетические и психологические манипуляции, которые, если не руководствоваться при этом критериями нравственного закона (то есть если не стремиться к осуществлению Царства Божия), могут привести к установлению господства человека над человеком и повлечь за собой трагические и непоправимые последствия. Конституция II Ватиканского Собора, признавая величие и в то же время ограниченность человека в справедливой автономности земных ценностей (ср.: там же, 36), напоминает ему истину о Божием Провидении, идущем навстречу человеку, предлагая ему поддержку и помощь. В таком союзе с Богом Отцом, Творцом и Провидением, человек может всегда находить опору для своего спасения.

(18. 06. 1986)

9. ЭВОЛЮЦИЯ МИРА И ВОЗРАСТАНИЕ ЦАРСТВА БОЖИЯ

1. Сегодня, как и в нашей предыдущей беседе, мы будем обращаться к документам II Ватиканского Собора, в которых содержатся размышления об исторической обусловленности современного человека, с одной стороны, предназначенного Богом владычествовать над всем тварным миром и подчинять его себе, а с другой - поскольку он сам является тварным существом, - подчиненного любящей власти Бога Отца, Творца и Провидения.

Ныне, в большей степени, чем в прошлые времена, человек обостренно осознает величие и исключительность своей миссии, состоящей в изучении и покорении сил природы.

Необходимо, однако, заметить, что на пути развития и прогресса мира встает одно значительное препятствие. Этим препятствием является грех и связанное с ним необузданное себялюбие, то есть нравственное зло. Глубокое исследование этой ситуации дает нам Конституция «Радость и надежда».

В ней говорится: «Поставленный Богом в состояние праведности человек, однако, по обольщению лукавого, злоупотребляя свободой с самого начала истории, противопоставил себя Богу, желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). И потому неизбежно «человеческий прогресс, который является великим благом для человека, несет, однако, с собой большое искушение: когда порядок ценностей нарушен и зло смешивается с добром, отдельные люди и объединения заботятся только о себе, а не о других. Поэтому мир больше не является местом для подлинного братства, а возросшая мощь человека угрожает уничтожением уже самому человеческому роду» (там же, 37).

Конечно, современный человек осознает свою собственную роль, «но если под словами 'автономность земных ценностей' подразумевается, что тварный мир не зависит от Бога и что люди могут пользоваться им вне отношения к Богу, всякий признающий Бога сознает или чувствует ложность такого рода утверждений, ибо тварь без Творца немыслима... Более того, забвением Бога сама тварь погружается во мрак» (там же, 36).

2. Вспомним прежде всего слова, которые помогают уловить «другое измерение» исторического развития мира, на которое неоднократно ссылаются документы II Ватиканского Собора. В Конституции сказано: «Дух Божий, направляющий дивным Провидением течение времени и обновляющий лицо земли, присутствует в этой эволюции» (там же, 26). Противоборство злу - в этом и заключается нравственное совершенствование человека, стремящегося сохранить свое человеческое достоинство, а также ответ на насущную потребность в «более гуманном» мире. В этой перспективе Царство Божие, созидаемое в истории человечества, находит как бы свой «строительный материал» и знамения своего действенного присутствия.

В Конституции II Ватиканского Собора особо подчеркнуто этическое значение эволюции и показано, что идеал «более гуманного» мира прямо отвечает учению Евангелия. И хотя Конституция четко разделяет эволюцию «мира» и историю спасения, она стремится в то же время выявить те связи, которые возникают между ними: «Поэтому, хотя и следует тщательно отличать земной прогресс от возрастания Царства Христова, все же, поскольку он может содействовать лучшему устройству человеческого общества, он имеет большое значение для Царства Божия. Ибо блага человеческого достоинства, братского общения и свободы, то есть все добрые плоды природы и нашего труда, которые мы в Духе Господнем и по Его заповеди распространим на земле, мы опять найдем, но уже очищенными от всякой скверны,, озаренными и преображенными, когда Христос предаст Отцу «царство вечное и всеобщее: царство истины и жизни, царство святости и благодати, царство справедливости, любви и мира». Это Царство уже тайно присутствует здесь на земле, свершится же оно в пришествии Господа» (там же, 39).

3. Соборная Конституция подтверждает убежденность верующих, провозглашая: «Церковь признаёт все, что есть хорошего в современном социальном динамизме: прежде всего стремление к единству, процесс здравой социализации и гражданской и экономической солидарности. Ибо развитие единства связано с глубокой миссией Церкви, которая есть само 'во Христе некое таинство или знамение и орудие глубочайшего единения с Богом и единства всего человеческого рода'... Ибо сила, которую Церковь может влить в современное общество людей, заключается в вере и любви, действительно проводимых в жизнь, а не в каком-либо внешнем владычестве, проявляемом чисто человеческими средствами» (там же, 42). Вот почему между отдельными вехами истории и эволюции мира и истории спасения возникает глубокая связь, а иногда даже прямая тождественность. Божественный замысел спасения коренится в самых реальных устремлениях и целях отдельных людей и всего человечества. И искупление постоянно направлено на человека и человечество «в мире». И Церковь постоянно встречается с «миром» на основе именно этих устремлений и целей человека и всего человечества. В той же мере и история «мира» протекает в русле истории спасения, считая его как бы своим собственным. И наоборот: истинные достижения человека и человечества в целом, эти подлинные победы в истории мира, являются в то же время «строительным материалом» Царства Божия на земле (ср.: Kard. Karol Wojtyla, U podstaw odnowy, Studium о realizacji Vaticanum II, Krakow, 1972, s. 146-154).

4. Вот что сказано на эту тему в соборной Конституции: «Но если человеческая деятельность исходит от человека, то она и предназначена Для человека... Такого рода преуспевание, если оно правильно понимается, имеет больше цены, чем накопление внешних богатств. Человек больше ценен тем, что он есть, чем тем, что он имеет. Равным образом, все, что люди делают для достижения большей справедливости, для более широкого братства и для более гуманного порядка в социальных отношениях, гораздо ценнее, чем технические достижения... Отсюда следующая норма человеческой деятельности: она должна содействовать, согласно замыслу и воле Божией, истинному благу рода человеческого и дать возможность человеку, лично или в обществе, развить и исполнить свое призвание» (РН 35; ср.: там же, 59). В этой же Конституции далее утверждается: «Порядок этот [социальный] должен постоянно развиваться, основываясь на истине, созидаясь на справедливости, оживляясь любовью; а в свободе он должен находить все более человечное равновесие. Но для достижения этого нужно проводить обновление умов и широкие изменения в обществе. Дух Божий, направляющий дивным провидением течение времени и обновляющий лицо земли, присутствует в этой эволюции» (там же, 26).

5. В ходе истории подчинение человека водительству и воздействию Духа Божия выражается в честном и последовательном ответе на голос совести и в постоянном обращении к нему: «Через верность голосу совести христиане соединяются с другими людьми в искании истины и в разрешении согласно истине столь многочисленных нравственных вопросов, которые возникают как в жизни отдельных личностей, так и в жизни общественной. Следовательно, чем более превозмогает правая совесть, тем более отдельные личности и группы отходят от слепого произвола и стремятся сообразоваться с объективными нормами нравственности» (там же, 16).

Реалистически подходя к проблеме, соборная Конституция напоминает нам о том, что в практике человеческой жизни на путях истинного прогресса перед отдельным человеком и человечеством в целом встает самая решительная преграда - нравственное зло, грех, приводящий к тому, что «человек разделен в самом себе. Поэтому вся человеческая жизнь - и индивидуальная, и коллективная - проявляется как трагическая борьба между добром и злом, между светом и тьмою. Более того, человек видит, что собственными силами он неспособен действенно побороть нападения зла, так что каждый чувствует себя словно связанным цепями» (там же, 13). Он ведет борьбу, «которая началась при самом начале мира и будет продолжаться до последнего дня, как говорит Господь (ср.: Мф 24, 13; 13, 24-30. 36-43). Включенный в эту борьбу человек должен постоянно бороться, дабы привязаться к добру, но без великих трудов, без помощи благодати Божией, не может он в самом себе обрести единства» (РН 37).

6. В заключение мы можем сказать, что хотя возрастание Царства Божия не отождествляется с эволюцией мира, но все-таки Царство Божие присутствует в мире, и прежде всего в человеке, который в мире живет и действует. Христианин знает, что своим участием в историческом процессе он, с помощью благодати Божией, способствует возрастанию Царства Божия, направленному к историческому и эсхатологическому завершению замысла Провидения Божия.

(25. 06. 1986)

Глава III. ВЕРА В БОГА, ТВОРЦА «ВСЕГО ВИДИМОГО И НЕВИДИМОГО»

1. ТВОРЕЦ «ВСЕГО ВИДИМОГО И НЕВИДИМОГО» (СУЩЕСТВ, СУЩНОСТЕЙ)

1. Прежде чем завершить данный цикл катехизических бесед о Боге, Творце мира, нам следует уделить некоторое внимание истине, также относящейся к Божиему Провидению - истине о сотворении чисто духовных существ, именуемых в Священном Писании «ангелами». Эта истина также отражена в Символах Веры, в особенности в Никео-Константинопольском Символе: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего (то есть существ, сущностей) видимого и невидимого». Мы знаем, что в тварном мире человек занимает особое положение: обладая телом, он принадлежит к видимому миру; в то же время благодаря душе, одухотворяющей тело, человек находится как бы на границе между созданиями видимыми и невидимыми. К миру невидимому - согласно Символу Веры, который Церковь исповедует в свете Божественного Откровения, - принадлежат другие, чисто духовные существа, не относящиеся к видимому миру, хотя они в нем присутствуют и в нем действуют. Они образуют особый мир.

2. Сегодня, как и в прошлом, идут дискуссии об этих духовных существах, участники подобных дискуссий проявляют разную степень знания предмета споров. Следует признать, что иногда при этом возникает большая путаница, что влечет за собой опасность принять за вероучение Церкви об ангелах то, что к этому вероучению никакого отношения не имеет; или же напротив - упустить важные моменты откровенной истины. Существование духовных существ, которые в Священном Писании обычно называются «ангелами», уже во времена Христа отрицали саддукеи (ср.: Деян 23, 8). Материалисты и рационалисты всех времен также отрицали их существование. Однако, как проницательно заметил один современный теолог, «чтобы избавиться от ангелов, необходимо пожертвовать всем Священным Писанием, а вместе с ним и всей историей спасения» (A.Winklhofer, Die Welt der Engel, Ettal 1961, s. 144, n. 2; цит. по: Mysterium salutis, II, s. 726). Все Священное Предание единогласно в этом вопросе. Символ Веры, исповедуемый Церковью, по сути дела верно отражает то, что писал св. апостол Павел в Послании к Колоссянам: «Ибо Им [Христом] создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли - все Им и для Него создано» (1, 16). Христос - Сын, Слово, предвечное и единосущное Отцу, «рожденный прежде всякой твари» (Кол 1, 15), - находится в центре вселенной как первопричина и основа всего творения, о чем уже шла речь в наших катехизических беседах и к чему мы еще вернемся, когда наши беседы будут посвящены непосредственно Иисусу Христу.

3. Ссылка на «верховенство» Христа помогает нам понять, что истина о существовании ангелов (добрых и злых) и об их деяниях не является центральной темой Слова Божия. В догматической Конституции II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении» мы читаем, что в Откровении Бог «говорит» прежде всего «к людям... и с ними беседует, чтобы приглашать их к общению с Собой и принимать их в это общение» (ср.: БО 2). Итак, «истина как о Боге, так и о спасении человека» является главным содержанием Откровения, которое наиболее ярко «сияет... во Христе» (ср.: там же). Истина об ангелах является как бы «побочным» содержанием, но тем не менее, как нам представляется, она неотделима от основной сути Откровения - и когда речь идет о величии Творца и о Его славе во всем богатстве тварного мира («всего видимого и невидимого»), и когда говорится о спасительном деянии Бога в истории человечества. Хотя ангелы и не находятся на первом плане реальности Откровения, тем не менее они полностью к ней принадлежат, а в отдельные моменты они играют прямо-таки ключевую роль, выступая от имени самого Бога.

4. Божественное Откровение учит нас соединять истину о творении мира с тайной Провидения Божия. В документе I Ватиканского Собора, который мы уже цитировали ранее, в краткой и в то же время выразительной форме говорится об этом же: «Все, что сотворил, Бог своим Провидением сохраняет и направляет, 'распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу' (Прем 8, 1). 'Все обнажено и открыто перед очами Его' (ср.: Евр 4, 13), так же и то, что произойдет по свободному почину творений» (Denz. 1784 (3003)). Следовательно, Божие Провидение охватывает также и мир чистых духов, которые в большей степени, чем люди, являются разумными и свободными существами. В Священном Писании дано немало ценных сведений о них. В нем рассказывается также о таинственной и тем не менее реальной драме, коснувшейся этих ангельских созданий, всецело покорных той предвечной любящей Премудрости, которая с непостижимой силой (farther) и в то же время благостно (suaviter) ведет всех к совершенству в Царстве Отца, Сына и Духа Святого.

5. Провидение как любящая Премудрость Божия проявилось прежде всего при сотворении чисто духовных существ, гораздо более подобных Богу, чем все, что создано в видимом мире, включая и человека, который есть непреходящий образ Бога. По отношению к Богу - абсолютно совершенному Духу - мир духовных существ по природе своей, то есть в силу своей духовности, является гораздо более близким, чем мир материальных созданий. Он как бы составляет ближайшее «окружение» Творца. В Священном Писании даны достаточно образные свидетельства этой близости ангелов к Богу. При этом используются такие метафоры, как «престолы» Бога, Его «воинства», Его «небеса». В течение многих столетий христианская поэзия и искусство черпали из Священного Писания вдохновение, представляя нам ангелов как «приближенных Бога».

(9. 07. 1986)

2. ТВОРЕЦ АНГЕЛОВ - СВОБОДНЫХ СУЩЕСТВ

1. Сегодня мы продолжим нашу катехизическую беседу об ангелах, существование которых как проявление вечной любви Бога мы исповедуем словами Никео-Константинопольского Символа Веры: «Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

В совершенстве своей духовной природы ангелы с самого начала призваны - в силу присущего им разума - к познанию истины и любви к добру, известных им более полно и совершенно, чем может знать о них человек. Эта любовь является проявлением свободной воли, ибо для ангелов свобода также означает возможность сделать выбор между действиями на пользу известного им Добра, то есть Бога, или же против Него. Здесь необходимо повторить то, что было сказано прежде в связи с человеком: создавая свободные существа, Бог желал, чтобы в мире существовала истинная любовь, которая возможна только на основе свободы. Поэтому Он хотел, чтобы творение, наделенное Его образом и подобием, могло наиболее полным образом стать похожим на Него, на Бога, который «есть Любовь» (1 ,Ин 4, 8. 16). Создавая чистых духов как свободные существа, Бог Своим Провидением не мог не предвидеть также возможности грехопадения ангелов. А так как Провидение есть извечная любящая Премудрость, Бог Сам знает, каким образом из этого грехопадения, неизмеримо более радикального, поскольку это грех чистого духа, извлечь конечное благо для всей сотворенной вселенной.

2. Откровение ясно говорит нам о том, что мир чистых духов разделился на добрых и злых. Это разделение не было следствием созидательного дела Бога, но оно стало возможным благодаря той свободе, которая присуща духовной природе каждого из них. Оно осуществилось посредством выбора, который у чисто духовных существ носит гораздо более радикальный характер, чем у человека, и становится необратимым в силу того, что их разум в гораздо большей степени способен ощущать и постигать добро. В этом смысле можно сказать, что и чистые духи были подвергнуты нравственному испытанию. Это был решающий выбор, относящийся прежде всего к самому Богу - Богу, Которого они знали ближе и непосредственнее, чем это возможно человеку; Богу, Который одарил их - раньше, чем человека, - правом быть сопричастниками Его Божественной природы.

3. Для чистых духов этот решающий выбор касался прежде всего Самого Бога - первого и наивысшего Блага, принимаемого или отвергаемого гораздо более решительным и непосредственным образом, чем это возможно в пределах свободной воли человека. Чистые духи познают Бога неизмеримо полнее, нежели человек, поскольку благодаря познавательным возможностям своего разума, не обусловленного и не ограниченного пределами чувственного познания, они лицезреют всю полноту величия бесконечного Бытия, главной Истины, наивысшего Блага. Чистым духам, обладающим высокой познавательной способностью, Бог доверил тайну Своей Божественности, одновременно призывая их разделить с Ним, посредством благодати. Его безграничную славу. Именно в силу духовной природы их разум обладал способностью и стремлением к этому надприродному возвышению, к которому призвал их Бог, сделав их раньше, чем человека, «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1, 4), сопричастниками сокровенной жизни Бога, являющегося в пресвятом единстве Божества одновременно Отцом, Сыном и Святым Духом - Троицей, то есть единством общения ипостасей, самой Любовью (ср.: 1 Ин 4, 8. 16). Бог допустил всех чистых духов, прежде и в большей степени, чем человека, к вечному сопричастию в любви.

4. Выбор, сделанный на основе истины о Боге, познанной чистыми духами с большей полнотой благодаря проницательности их разума, разделил мир чистых духов на добрых и злых. Добрые выбрали Бога как наивысшее и конечное благо, познаваемое с помощью разума, просветленного откровением. Они выбрали Бога, то есть обратились к Нему всей внутренней силой своей свободы, а эта сила и называется «любовью». Бог стал единственной и конечной целью их духовного существования. Другие, напротив, отвернулись от Бога, вопреки истине познания, указывающей на Него как на высшее и конечное благо; вопреки откровению о Божественной тайне и благодати Бога, призывающей к сопричастию в жизни Троицы, к вечному содружеству с Богом, к единению с Ним в любви. На основе своей тварной свободы они сделали выбор - столь же решительный и необратимый, как выбор добрых ангелов; однако это был диаметрально противоположный выбор: вместо полного любви приятия Бога - отрицание Его, проникнутое ложной убежденностью в собственной самодостаточности, духом сопротивления, даже прямой ненавистью, которая переросла в мятеж.

5. Чем вызвано это сопротивление и мятеж против Бога существ, наделенных таким живым разумом и столь просветленных? Каковы мотивы такого решительного и необратимого выбора, направленного против Бога? Такой глубокой ненависти, которую нельзя назвать просто плодом безумия? Отцы Церкви и теологи без колебаний говорят об «ослеплении», вызванном переоценкой собственных совершенств, которое полностью заслонило для них верховенство Бога, требующее, напротив, смиренной преданности. Как нам кажется, все это в сжатом виде передают слова «Не буду служить!» (Иер 2, 20), которые говорят о решительном и необратимом отказе участвовать в созидании Царства Божия в тварном мире. «Сатана», восставший дух, хочет иметь собственное царство, которое не было бы Царством Божиим, и он выступает как первый «противник» Творца, противник Провидения, антагонист любящей Премудрости Бога. Из мятежа и греха сатаны, так же как из мятежа и грехопадения человека, мы должны сделать соответствующие выводы, воспринимая мудрые слова из Священного Писания: «От гордости погибель и великое неустройство» (ср.: Тов 4, 13).

(23. 07. 1986)

3. ТВОРЕЦ «ВСЕГО НЕВИДИМОГО» - АНГЕЛОВ

1. В предыдущей катехизической беседе, размышляя над первым членом Символа Веры, в котором мы провозглашаем и исповедуем Бога не только как Творца всего мира, но также и как Творца «всего невидимого», мы остановились на проблеме существования ангелов, призванных сделать свой выбор - за или против Бога, решительно и бесповоротно принимая или отвергая Его спасительное Провидение.

Из Священного Писания следует, что ангелы, будучи чисто духовными созданиями, в наших представлениях являются особым воплощением «образа Божия», самого совершенного Духа, о чем Сам Иисус говорит, обращаясь к самарянке: «Бог есть Дух» (Ин 4, 24). С этой точки зрения ангелы являются творениями, наиболее близкими к Божественному образу. Наименование, используемое в Священном Писании для их определения, указывает на то, что Откровение особо выделяет их роль по отношению к людям: ангел (angelus) означает «вестник». Древнееврейское слово malak, используемое в Ветхом Завете, означает скорее «посланник» или «представитель». Обязанностью ангелов, духовных созданий, является посредничество между Богом и людьми. В Послании к Евреям в связи с этим говорится о том, что Иисус Христос «наследовал имя» и тем самым стал посредником «столько превосходнее Ангелов» (ср.: Евр 1, 4).

2. В Ветхом Завете подчеркнута прежде всего особая сопричастность ангелов к той славе, какую воздает Творцу сотворенный мир. В особенности это отражено в Псалмах, как например в Псалме 148: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его» (Пс 148, 1-2). А также в Псалме 103 (102): «Благословите Господа, все Ангелы Его, крепкие силою, исполняющие слово Его, повинуясь гласу слова Его» (Пс 103 (102), 20). Эти последние слова из Псалма 103 говорят о том, что ангелы по-своему участвуют во власти Бога над тварным миром как «крепкие силою, исполняющие слово Его», согласно замыслам Провидения Божия. В частности, ангелам вверено попечение над людьми и ходатайство за них; они предстательствуют перед Богом в их молитвах и прошениях. Больше всего на эту тему сказано в Книге Товита (ср. особенно: Тов 2, 17 и 12, 12), а в Псалме 91 (90) прямо говорится: «Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе... На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (ср.: Пс 91 (90), 11-12). На основании Книги пророка Даниила можно сделать вывод, что миссия ангелов как посланцев живого Бога распространяется не только на отдельных людей и на тех, кто имеет особое призвание, но также и на целые народы (ср.: Дан 10, 13-21).

3. В Новом Завете подчеркивается прежде всего служение ангелов, связанное с мессианским посланничеством Христа. Это касается в первую очередь тайны воплощения Сына Божия: обетование о рождении Иоанна Крестителя (ср.: Лк 1, 11) и самого Христа (ср.: Лк 1, 26); пояснения и указания, данные Марии и Иосифу (ср.: Лк 1, 30-37; Мф 1, 20-21); повеления, переданные пастухам в ночь Рождества Христова (Лк 2, 9-15), а также Иосифу перед лицом опасности, угрожающей Младенцу со стороны царя Ирода (ср.: Мф 2, 13).

В дальнейшем Евангелия повествуют нам о служении ангелов во время сорокадневного поста Иисуса в пустыне (ср.: Мф 4, 11), а также во время Его молитвы в Гефсиманском саду (ср.: Лк 22, 43). После Воскресения Христова ангел в образе юноши говорит женщинам, стоящим в удивлении перед пустым гробом: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес; Его нет здесь... Но идите, скажите ученикам Его» (Мк 16, 5-7). Двух ангелов увидела также Мария Магдалина, удостоенная особой чести, поскольку ей явился и сам Иисус Христос (ср.: Ин 20, 12-17; ср. также: Лк 24, 4). Во время вознесения Господнего ангелы «предстоят» апостолам после восхождения Христа, чтобы сказать им: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1, 11). Это ангелы жизни, страданий и славы Иисуса Христа. Ангелы Того, Кто, - как пишет св. апостол Петр, - «восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы, и власти, и силы» (1 Петр 3, 22).

4. Если же коснуться темы второго пришествия Христа, то есть Парусии, следует отметить, что все синоптики отмечают: «Сын Человеческий... приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк 8, 38; также: Мф 16, 27; Мф 9, 26; и также: 2 Фее 1, 7). Можно сказать, что ангелы как чистые духи соучаствуют - присущим им образом - в святости Самого Бога, находясь рядом со Христом в ключевые моменты и сопровождая Его во время спасительной миссии среди людей. Именно так говорят о них Священное Предание и повседневное учение Церкви, приписывая ангелам этот особый характер и это служение во имя мессианского посланничества.

(30. 07. 1986)

4. УЧАСТИЕ АНГЕЛОВ В ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ

1. В последних наших катехизических беседах мы говорили о том, как Церковь, вдохновленная премудрым светом Священного Писания, исповедует на протяжении всей своей истории истину о существовании ангелов как чисто духовных, сотворенных Богом существ. Церковь учит так с самого начала словами Никео-Константинопольского Символа Веры. Эта же истина была подтверждена на IV Латеранском Соборе (1215 г.), формулировку которого принял I Ватиканский Собор, разрабатывая учение о сотворении мира: Бог «в начале времен создал из небытия первый и второй род творений, существа духовные и материальные, то есть ангелов и материальный мир, а под конец, как бы соединяя вместе первых и вторых, создал человеческое естество, состоящее из души и тела» (Конституция De fide cath., Denz. 1782-1784 (3002). Таким образом, Бог с самого начала создал обе действительности - духовную и телесную, мир земной и мир ангельский. Все это Бог создал одновременно (simul), сообразуя тварный мир и человека, состоящего из духа и материи, который - как гласит Библия - занял свое место в обустроенном по Божественным законам и пребывающем во времени (deinde) мире.

2. Вероучение Церкви признает не только существование ангелов, но и определенные характерные черты их природы. Тот факт, что ангельский мир имеет чисто духовную природу, означает прежде всего их нематериальность и нетленность. Ангелы не имеют «тела» (хотя при определенных обстоятельствах, исполняя вверенную им миссию по отношению к людям, они и принимают видимый образ), следовательно, они не подвержены закону тленности, общему для всего материального мира. Христос скажет однажды о будущей жизни после воскресения тел: «И умереть уже не могут; ибо они равны Ангелам» (Лк 20, 36).

3. Имея духовную природу, ангелы наделены умом и свободной волей в более совершенной степени, нежели человек, но в ограниченных пределах, ибо ограниченность присуща всем тварным существам. Следовательно, ангелы - это личностные существа и как таковые также являются «образом и подобием» Бога. Священное Писание говорит об ангелах, наделяя их не только личными именами (такими как Рафаил, Гавриил, Михаил), но и «родовыми» (такими как серафимы, херувимы, престолы, могущества, силы, господства, начала); наконец, различая ангелов и архангелов. Хотя язык Священного Писания носит символический и образный характер, тем не менее можно предположить, что эти личностные существа объединяются в некие как бы общности - по степени совершенства или же но характеру особых миссий, возложенных на них. Древние авторы и сами литургические тексты говорят также об ангельских хорах (по Дионисию Ареопагиту - 9 хоров). Теология, особенно святоотеческая и средневековая, не отвергает эти представления, но старается объяснить их с точки зрения доктринальной и мистической, не придавая им, однако, абсолютного значения. Св. Фома сосредоточил свои исследования на онтологических особенностях этих чисто духовных существ, на их познавательных и волевых способностях, на их духовной возвышенности, принимая во внимание то достойное место, какое они занимают в иерархии тварных существ, а также возможность углубить знания о способностях и действиях, присущих чистому духу, и тем самым пролить свет на основополагающие проблемы, которые издавна волновали и будили человеческую мысль: познание, любовь, свобода, Божия благость, достижение Царства Божия.

4. Для ума современного человека эта тема может показаться «далекой» или же «менее существенной». Тем не менее Церковь, откровенно излагая полную истину о Боге, Творце, создавшем и ангелов, верит, что существенным образом служит человеку. Человек убежден, что во Христе, Богочеловеке, именно он (а не ангелы) находится в центре Божественного Откровения. Тем не менее встреча в сфере религии с миром чисто духовных существ становится для него важным открытием: он сам по сути своей является не только телом, но и духом; он сам - часть поистине великого и действенного замысла спасения, вместе с сообществом личностных существ, которые во имя человека и с человеком служат провиденциальным замыслам Бога.

5. Обратим внимание, что ангелами Священное Писание и Священное Предание называют тех чистых духов, которые при изначальном испытании их свободы выбрали Бога, Его славу и Его Царство. Они соединены с Богом узами той освящающей любви, которая рождается из светлого и благостного лицезрения Пресвятой Троицы. «Ангелы... на небесах, - говорит Христос, - всегда видят лице Отца Моего небесного» (Мф 18, 10). Это лицезрение Отца небесного есть наивысшее проявление поклонения Богу. Можно сказать, что в этом лицезрении находит свое воплощение та «небесная литургия» от имени всей вселенной, с которой земная литургия Церкви постоянно соединена, особенно в моменты ее кульминации. Достаточно вспомнить чин, в котором Церковь во всем мире, ежедневно и во всякий час, перед началом Евхаристической Молитвы, в центральном разделе св. Мессы, призывает ангелов и архангелов воспеть славу Трисвятому Богу, объединяясь с Его первыми почитателями в культе и в блаженном познании неизреченной тайны Его святости.

6. Ангелы, участвуя в жизни Троицы посредством сияющей славы, призваны также - по свидетельству Откровения - к тому, чтобы в моменты, определенные замыслом Провидения Божия, участвовать в истории спасения людей. Автор Послания к Евреям спрашивает: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр 1, 14). В это верит и этому учит Церковь, опираясь на Священное Писание, из которого мы узнаём, что назначение добрых ангелов - защита людей и забота об их спасении.

Об этом говорится в различных текстах Священного Писания, например, в Псалме 91 (90), уже цитированном нами: «Ибо Ангелам своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс 91 (90), 11-12). Христос, говоря о детях и увещевая не презирать их, ссылается на их ангелов (ср.: Мф 18, 10). Кроме того, Он определяет ангелам роль свидетелей на высшем Божием Суде, который решит судьбу признавших Христа и судьбу тех, кто отрекся от Него: «... всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12, 8-9; ср.: Откр 3, 5). Эти слова очень знаменательны: ибо если ангелы принимают участие в Божием Суде, они должны интересоваться жизнью человека. Этот интерес и участие еще более подчеркнуты в эсхатологической проповеди Иисуса Христа, в которой Он говорит о посредничестве ангелов во время Парусии, то есть во время Его второго Пришествия в конце времен (ср.: Мф 24, 30-31; 25, 31. 41).

7. Если мы обратимся к Новому Завету, то там тема заботы ангелов о человеке и его спасении раскрывается прежде всего в некоторых фактах, представленных в Деяниях апостолов. Так, когда ангел Господень освобождает апостолов из темницы (ср.: Деян 5, 18-20), он прежде всего освобождает Петра, которому угрожала смерть от рук Ирода (ср.: Деян 12, 5-10).

Ангел также руководит поведением Петра по отношению к сотнику Корнилию, первому обращенному язычнику (ср.: Деян 10, 3-8; 11, 12-13), так же как и поведением диакона Филиппа на пути из Иерусалима в Газу (Деян 8, 26-29).

На основании этих нескольких фактов, приведенных в качестве примера, можно понять, как в вероучении Церкви вырабатывалось убеждение в том, что ангелам вверено служение на благо людей. Вот почему Церковь исповедует веру в ангелов - хранителей человека, почитая их в литургии особым праздником, и призывает чаще обращаться к ним с молитвой - с такой, например, как «Святой ангел Божий...». Эта молитва является как бы откликом на прекрасные слова св. Василия: «Каждый верующий имеет возле себя ангела как опекуна и пастыря, который ведет человека по жизни» (ср.: св. Василий, Adv. Eunomium Ш, 1; см. также: св. Фома, Summa theol., I, q. 11, а. 3).

8. Наконец, необходимо сказать еще, что Церковь почитает в литургическом культе трех ангелов, которых Священное Писание называет по именам. Первый из них - это архангел Михаил (ср.: Дан 10, 13, 20; Откр 12, 7; Иуд 9). В его имени, в известном смысле, выражена суть всего ангельского мира добрых духов. Ибо Micha-El означает: «Кто подобен Богу?» - в этом имени как бы отражен тот спасительный выбор, благодаря которому ангелы «видят лице Отца небесного». Второй ангел - это Гавриил, имя которого связано с тайной Воплощения Сына (ср.: Лк 1, 19, 26). Имя это означает: «Моя сила в Боге» или «Сила Божия». Оно как бы говорит, что кульминационным моментом творения является воплощение, наивысшее знамение всемогущего Отца. И, наконец, третьего архангела зовут Рафаил. Rafa-El означает: «Исцеление Божие». Он известен по событиям, описанным в Книге Товита Ветхого Завета (ср.: Тов 12, 15. 20 и др.), особенно примечательным с точки зрения роли ангелов по отношению к самым юным сынам Божиим, которые всегда нуждаются в попечении, заботе и защите.

Более вдумчивые размышления позволяют утверждать, что каждое из этих лиц - Micha-El, Gabri-El, Rafa-El - особым образом отражают истину, заключенную в вопросе автора Послания к Евреям: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр 1, 14).

(6. 08. 1986)

5. ПАДШИЕ АНГЕЛЫ - ЗЛЫЕ ДУХИ

1. Продолжая тему предыдущих катехизических бесед, во время которых мы размышляли над теми положениями учения Церкви, которые посвящены миру ангелов, творений Божиих, обратимся сегодня к тайне свободы, обращенной некоторыми из них против Бога и Его замысла о спасении людей.

Евангелист Лука пишет, что в тот момент, когда ученики, преисполненные радости, вызванной успехами их первого проповеднического служения, возвратились к Учителю, Иисус произнес слова, над которыми стоит задуматься: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10, 18). Этими словами Господь утверждает, что благовествование Царства Божия всегда означает победу над диаволом, но созидание Царства постоянно подвергается опасности всевозможных ловушек со стороны злого духа. Говорить об этом - а именно это и является предметом нашей сегодняшней беседы - означает готовиться к борьбе, которая и составляет жизнь Церкви в этот завершающий период истории спасения (как об этом говорится в Откровении св. Иоанна Богослова - ср.: 12, 7). В то же время это позволяет прояснить смысл подлинного вероучения Церкви, исповедуемого перед лицом тех, кто вносит в него путаницу, приписывая роли сатаны слишком большое значение, а также тех, кто отрицает или преуменьшает его зловещую силу.

Предыдущие катехизические беседы об ангелах подготовили нас к пониманию явленной нам в Священном Писании и передаваемой всей совокупностью Священного Предания Церкви истины о сатане, то есть о падшем ангеле или злом духе, известном также под именем диавола, или демона.

2. Это «падение», которое носит характер отрицания Бога и как следствие этого - проклятия, есть состояние, свободно избранное теми тварными духами, которые решительно и бесповоротно отвергли Бога и Его Царство, желая захватить Его власть и разрушить домостроительство спасения, а также порядок всей сотворенной вселенной. Как отражение этих устремлений звучат в начале библейской истории человека слова змея-искусителя: «Вы будете, как боги» (ср.: Быт 3, 5). Этими словами злой дух пытается внушить человеку то внутреннее состояние соперничества, непослушания и противостояния по отношению к Богу, которое является как бы стержнем всего существования падшего ангела.

3. Повествование о падении человека, которое мы находим в ветхозаветной Книге Бытие, напоминает нам об этой позиции соперничества, которую сатана пытается навязать человеку, чтобы склонить его к прегрешению (ср.: Быт 3, 5). Также в Книге Иова (ср.: 1, 11; 2, 5. 7) мы читаем о том, как сатана пытается подтолкнуть к бунту страдающего человека. В Книге Премудрости Соломона (ср.: 2, 24) сатана предстает виновником смерти, которая вошла в историю человечества вместе с грехом.

4. Учение Церкви, представленное на IV Латеранском Соборе (1215), гласит, что диавол (или сатана) и другие демоны «были сотворены Богом как добрые духи, но стали злыми по своей собственной воле» (Denz. 428 (800)). Так, мы читаем в Послании св. апостола Иуды: «Господь... ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд 1, б). Также во Втором Послании св. апостола Петра мы читаем: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2, 4). Понятно, что если Бог «не щадит» грешных ангелов, то поступает так потому, что они и далее пребывают в грехе, навечно «связанные узами» того выбора, какой они сделали изначально, отвергнув Бога, вопреки истине о наивысшем и конечном Благе, каковым является сам Бог. Св. Иоанн пишет о том же: «сначала диавол согрешил» (1 Ин 3, 8). «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины» (Ин 8, 44).

5. Все эти тексты дают нам возможность понять природу и размеры греха, совершенного сатаной и состоявшего именно в том, что он отверг истину о Боге, познанном в свете разума и Откровения как безграничное Благо, как сама Любовь и Святость. И грех этот особенно велик, ибо сатана был наделен наивысшим духовным совершенством и необыкновенными познавательными способностями ангельского разума, наибольшей свободой и изначальной близостью к Богу. Отвергая эту истину о Боге актом своей свободной воли, сатана становится как бы вселенским «лжецом» и «отцом лжи» (Ин 8, 44); он сам пребывает в решительном отрицании Бога и к тому же эту собственную трагическую «ложь о Благе», каковым является Бог, он пытается навязать тварному миру, другим существам, созданным по образу Божию, и в особенности людям. В Книге Бытие мы находим точное описание именно такой «лжи», искажения истины о Боге, которые сатана (под видом змея) старается передать первым представителям человеческого рода, говоря, что Бог налагает на человека определенные ограничения, так как Он ревниво оберегает свои права (ср.: Быт 3, 5). Сатана уговаривает человека освободиться из-под этого ярма и стать «как боги».

6. Распространяя свою экзистенциальную ложь, сатана становится также - как пишет св. апостол Иоанн - «человекоубийцей», то есть разрушителем той надприродной жизни, которую Бог изначально даровал ему самому, а также тварям, по своей природе являющимся «образом» Бога, - другим чистым духам и людям. Сатана хочет разрушить жизнь, исполненную согласия с истиной, жизнь в полноте блага, надприродную жизнь благодати и любви. Вот почему автор Книги Премудрости Соломона пишет: «Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2, 24). А Христос предостерегает в Евангелии: «Бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф 10, 28).

7. Вследствие греха прародителей этот падший ангел приобрел в какой-то мере власть над человеком. Это учение, неизменно исповедуемое и оглашаемое Церковью, было подтверждено на Тридентском Соборе в декрете о первородном грехе (ср.: Denz. 788 (1511)). Это учение находит свое драматическое выражение в таинстве Крещения, когда катехумена призывают отречься от сатаны и его соблазнов.

Это влияние сатаны на человека, некоторая его власть над предрасположенностью человеческого духа (и тела) находит отражение в Священном Писании, где сатана называется «князем мира сего» (ср.: Ин 12, 31; 14, 30; 16, 11) и даже «богом века сего» (ср.: 2 Кор 4, 4). Кроме того, мы встречаем много других имен, определяющих его пагубное влияние на человека, такие как «вельзевул» или «велиар», а также «дух нечистый», «искуситель», «лукавый» и, наконец, «антихрист» (1 Ин 4, 3). Его сравнивают со «львом» (1 Петр 5, 8), «драконом» (в Откровении св. Иоанна Богослова) и «змеей» (Быт 3). Очень часто встречается определение «диавол», оно происходит от греческого diaballein (отсюда diabolos), что означает: вызывать разрушения, разделять, клеветать, обманывать. И поистине, все это изначально проявляется в действиях злого духа, который в Священном Писании представлен как личность, причем подчеркивается, что он не один: «нас много» - кричат Иисусу бесы в Гадаринской стране (ср.: Мк 5, 9); «диавол и ангелы его» - говорит Иисус, описывая день Страшного Суда (ср.: Мф 25, 41).

8. В Священном Писании, и особенно в Новом Завете, во многих местах говорится о том, что власть и влияние сатаны и других злых духов охватывает весь мир. Об этом свидетельствует хотя бы притча Христа о поле (которым является мир), о добром семени и о плевелах, которые диавол сеет, как сорную траву, среди пшеницы, стараясь тем самым уничтожить в сердцах людей то благо, которое в них было «посеяно» (ср.: Мф 13, 38-39). Вот почему мы слышим многочисленные призывы к бдительности (ср.: Мф 26, 41; 1 Петр 5, 8), к молитве и посту (ср.: Мф 17, 21). Об этом же выразительно сказал Господь: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы» (Мк 9, 29). Действия сатаны по отношению к людям проявляются прежде всего в том, что он стремится склонить их ко злу. Злой дух пытается повлиять на человека, на его воображение, наконец, на высшие способности его души, чтобы отвлечь их от Закона Божия. «Вершина» этих действий сатаны - искушение самого Христа (ср.: Лк 4, 3-13), когда сатана пытается противостоять установленным Богом требованиям домостроительства спасения.

В некоторых случаях действия злого духа оказывают влияние не только на мир материальных вещей, он может завладеть и телом человека; тогда говорят об «одержимости бесом» (ср.: Мк 5, 2-9). Не всегда так просто определить, что в таких случаях является результатом действия сверхъестественных сил. Церковь не поддерживает и не может поддерживать тенденцию слишком поспешно связывать многие факты с непосредственным вмешательством диавола. Но в принципе Церковь не может отрицать того, что сатана, стремясь навредить и причинить зло, способен решиться на столь крайние проявления своей силы.

9. В заключение необходимо добавить, что потрясающие слова апостола Иоанна - «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5, 19) - указывают на присутствие сатаны в истории человечества, которое становится более активным по мере того, как человек и общество удалются от Бога. Тогда злому духу легче глубоко и эффективно «законспирировать» свое влияние, что вполне отвечает его «интересам». Злой дух может действовать наиболее успешно в том случае, когда ему удается склонить человека к отрицанию его (диавола) существования во имя рационализма или любой другой системы мировоззрений, которая не желает знать о действии злого духа в мире. Разумеется, это не значит, что действия сатаны исключают значение свободной воли и ответственности человека, а также разрушают спасительное действие Иисуса Христа. Скорее, речь идет о конфликте между темными силами зла и силой искупления. И как проникновенно в связи с этим звучат слова, с которыми Христос обратился к Петру на пороге Своего крестного пути: «Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя!» (Лк 22, 31-32).

Следовательно, мы понимаем теперь, почему Господь так решительно завершает молитву о Царстве Божием «Отче наш», которой Он нас Сам научил (в отличие от многих других молитв того времени), напоминая нам о том, что в нашей жизни мы постоянно подвергаемся опасности со стороны коварных действий зла-лукавого. Христианин, обращаясь к Отцу, как научил нас Иисус, и призывая Его Царство, со всей силой своей веры восклицает: не введи нас во искушение, избавь нас от зла, от лукавого. Помоги нам, Господи, не впасть в грех неверности, к которому нас склоняет тот, кто изначально был неверным.

(13. 08. 1986)

6. ПОБЕДА ХРИСТА НАД ДУХОМ ЗЛА

1. Наши катехизические беседы о Боге, Творце «всего невидимого», прояснили и укрепили нашу веру в той ее части, которая касается истины о злом духе, или сатане, существования которого Бог - наивысшая Любовь и Святость, мудрое и всесильное Провидение, ведущее нашу жизнь к победе над князем тьмы, - конечно, не желал. Ибо вероучение Церкви убеждает нас, что могущество сатаны не является беспредельным. Он всего лишь творение, хотя, будучи чистым духом, и обладает очень большой силой, но все-таки он - тварь, ограниченная и подчиненная воле и власти Бога. Его действия в мире, порожденные ненавистью к Богу и Его Царству, попускаются Божиим Провидением, которое силой и благостью (fortiter et suaviter) управляет историей человечества и мира. Действия сатаны приносят, несомненно, много вреда отдельным личностям и всему обществу - вреда в духовном плане, а косвенно, и в физическом, но все-таки они не в состоянии уничтожать Добро - конечную цель, к которой стремится человек и весь тварный мир. Эти действия не могут помешать окончательному пришествию Царства Божия, в котором осуществится полное торжество справедливости и любви Отца к творениям, которым извечно уготовано свое «предназначение» в Сыне-Слове, Иисусе Христе. Мы можем прямо сказать, вслед за св. апостолом Павлом, что зло содействует благу (ср.: Рим 8, 28) и служит созиданию славы «избранных» (ср.: 2 Тим 2, 10).

2. Таким образом, можно признать, что вся история человечества, в конечном итоге, представляет собой историю спасения, в которую вписана победа Христа над «князем мира сего» (ср.: Ин 12, 31; 14, 30; 16, 11). «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (Лк 4, 8) - решительно говорит Христос сатане. В драматический момент своего служения, отвечая на позорное обвинение в том, что он изгонял бесов как союзник вельзевула, их повелителя, Иисус произносит эти суровые и в то же время утешительные слова: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие» (Мф 12, 25-26, 28). «Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение. Когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него» (Лк 11, 21-22). Эти слова Христа об искусителе нашли свое историческое воплощение в смерти на кресте и Воскресении из мертвых Искупителя. Христос разделил Свою сопричастность к человечеству до самой смерти на кресте, дабы - как читаем мы в Послании к Евреям - «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые... подвержены рабству» (Евр 2, 14-15). В этом состоит глубокая убежденность христианской веры: «князь мира сего осужден» (Ин 16, 11); «для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола», - как об этом свидетельствует св. апостол Иоанн (1 Ин 3, 8). Христос, распятый и воскресший из мертвых, оказался тем «Сильнейшим», который победил «сильного», диавола, и свергнул его.

Церковь участвует в победе Христа над диаволом: Христос даровал своим ученикам силу изгонять бесов (ср.: Мф 10, 1 и парал.; Мк 16, 17). Церковь осуществляет эту победную власть с помощью веры во Христа и молитвы (ср.: Мк 9, 29; Мф 17, 19); в некоторых особых случаях эта власть может принять форму экзорцизма.

3. В этот «исторический» период победы Христа вписано и обетование окончательной победы, связанной с Парусией - вторым и последним пришествием Христа в конце времен, на ожидание которого направлена жизнь христианина. И хотя история мира и дальше продолжается под влиянием «духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф 2, 2), в сознании верующих живет уверенность в том, что они призваны к борьбе за окончательное торжестве Добра: «Потому что наша брань не против крови и плоти; но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духа злобы поднебесных» (Еф 6, 12).

4. Эта борьба, по мере приближения к концу, будет приобретать все более острый характер, как это особенно подчеркивается в Откровении св. Иоанна Богослова, в последней Книге Нового Завета (ср.: Откр 12, 7-9). И все же, именно в этой Книге особо подчеркнута та уверенность, какую вселяет в нас Божественное Откровение во всей своей полноте - уверенность в том, что борьба эта завершится конечной победой добра. В этой победе, которая уже совершилась в пасхальной тайне Христа, до конца исполнится первое пророчество Книги Бытие во фрагменте, именуемом - как это знаменательно! - Протоевангелием, в котором Бог предупреждает змея: «И вражду положу между тобою и между женою» (Быт 3, 15). Завершая в этот последний период тайну своего отцовского Провидения, Бог «избавит от власти тьмы» тех, кто извечно «предназначен во Христе», и введет их «в Царство возлюбленного Сына Своего» (ср.: Кол 1, 13). Тогда и Сын отдаст Отцу весь мир - «да будет Бог всё во всем» (1 Кор 15, 28).

5. На этом заканчивается цикл катехизических бесед о Боге, Творце «всего видимого и невидимого», связанных, как мы старались показать, с истиной о Божием Провидении. Эти беседы объясняют верующему, что тайна начала мира и истории человечества неразрывно связана с тайной конца, когда проявится целесообразность всего, что было сотворено. Символ Веры, в котором органично связуются в единую нить многие истины, является поистине гармоничным изложением веры.

Постепенно и самым естественным образом, с восхищением вглядывались мы в великую тайну Божественного разума и любви, предстающих перед нами в творческой деятельности Бога, которой охвачена вся вселенная, все люди и весь мир чистых духов. Мы размышляли о тринитарном источнике этой деятельности, ее премудрой целесообразности, направленной на жизнь человека, истинного «образа Божия», призванного в свою очередь обрести полноту человеческого достоинства в созерцании славы Божией. Мы осветили одну из наиболее сложных проблем, волнующих человека, которые возникают перед ним, когда он занимается поисками истины, - проблему страдания и зла. Эта проблема возникла не по причине ошибки или злого намерения Бога, но была предопределена Его выбором, в определенном смысле рискованным, когда Он решил создать нас свободными, чтобы мы были Его друзьями. Из свободы же возникло зло. Но Бог не отступил от своего замысла, предопределив нам быть Его чадами во Христе; Он своей трансцендентной премудростью руководит всем тварным миром fortiter et suaviter, так чтобы добро не было побеждено злом.

И вот теперь, позволяя Божественному Откровению вести нас, мы должны углубиться в другие тайны нашего спасения. Мы уже открыли истину, которая должна храниться в сердце каждого христианина: истину о существовании чистых духов, творений Божиих, изначально добрых, но затем, в силу греховного выбора, необратимо разделившихся на ангелов света и ангелов тьмы. И хотя существование злых ангелов требует от нас постоянной бдительности, чтобы не поддаться искушению, мы уверены, что Христос Искупитель окружает нашу жизнь своей всепобеждающей силой, дабы и мы смогли выйти из испытаний победителями. В этом нам действенно помогают добрые ангелы, посланники Божественного милосердия, к которым мы, по наставлению Священного Предания Церкви, обращаем свою молитву: «Ангел Божий, хранитель мой, просвети меня, охрани меня, веди и направляй меня, доверенного твоему небесному попечению. Аминь».

(20. 08. 1986)

Глава IV. ТАЙНА ИСКУПЛЕНИЯ И РЕАЛЬНОСТЬ ГРЕХА

1. РЕАЛЬНОСТЬ ГРЕХА И БОЖИЙ ЗАМЫСЕЛ ИСКУПЛЕНИЯ

1. После катехизических бесед о Триедином Боге, Творце и Провидении, Отце и Вседержителе, мы начинаем сегодня новый цикл бесед, посвященных теме - Бог-Спаситель.

Как и ранее, отправной точкой для катехизических бесед будут служить прежде всего Символы Веры, начиная от самых древних - Апостольского Символа Веры и Никео-Константинопольского. Это наиболее известные вероисповедные тексты, широко распространенные в церковной практике. Первый включается в «молитвы христианина», второй входит в Божественную Литургию. Эти два текста сходны по содержанию; структура как одного, так и другого характеризуется переходом от кратких словесных формул о Боге, Вседержителе, Творце неба и земли, всего видимого и невидимого, к тексту о Господе Иисусе Христе.

Апостольский Символ Веры краток: (верую и в) «Иисуса Христа, Единого Его [Бога] Сына, Господа нашего, Который был зачат от Духа Святого, родился от Марии Девы» и т. д.

Никео-Константинопольский Символ полнее излагает исповедание веры в Божественность Христа, Сына Божия, «от Отца рожденного прежде всех веков, ...рожденного, несотворенного, единосущного Отцу». Далее в этом тексте затрагивается тайна Воплощения Слова, «ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и ставшего человеком». В последующих членах и Никео-Константинопольского, и Апостольского Символа Веры перечисляются основные моменты пасхальной тайны Иисуса Христа и предвещается Его новое Пришествие и Суд.

Поскольку оба Символа исповедуют затем веру в Святого Духа, следует отметить, что их основополагающая структура носит тринитарный характер: Отец - Сын - Святой Дух. В этой структуре заключено все то, что составляет суть деяний Святой Троицы «вовне» (ad extra). Таким образом, Символы сначала говорят о тайне творения (об Отце Творце), затем - о тайне искупления (о Сыне Искупителе) и об освящающей силе Святого Духа.

2. После цикла бесед, посвященных тайне творения, точнее Богу как Творцу всего видимого и невидимого, мы теперь перейдем к очередному циклу катехизических наставлений - о тайне Искупления, точнее, о Боге - Искупителе человека и мира. Это катехизические беседы об Иисусе Христе (христология), так как дело Искупления, хотя оно и совершается (как и дело творения) благодаря Триединому Богу, все же было осуществлено во времени Господом Иисусом Христом, Богом-Сыном, Который вочеловечился ради спасения людей.

Следует сразу же отметить, что в пределах тайны Искупления христология располагается в пространстве «антропологии» и истории. В самом деле, Сын, Единосущный Отцу, воплотившись от Духа Святого и став человеком, рожденным от Девы Марии, входит в историю человечества и всего тварного мира. Он стал человеком «ради нас» (propter nos) и «ради нашего спасения» (propter nostram salutem). Тайна Воплощения (et incarnatus est) раскроется, как указывают Символы, в деле Искупления. Согласно Откровению и вероучению Церкви, эта тайна имеет искупительное, сотериологическое значение.

3. Поместив тайну спасительного Воплощения в контексте истории, Символы Веры тем самым затронули тему реальности зла, и прежде всего реальности греха. Ибо спасение означает освобождение от зла, и в особенности от греха, хотя как теологическое понятие оно не ограничивается только этим, но охватывает все богатство Божественной жизни, которую несет человеку Христос. Согласно Откровению, грех является основным и изначальным злом, потому что в нем заключено отрицание воли, истины и святости Бога, отрицание Его отцовской доброты, которая была проявлена уже в деле творения, прежде всего в сотворении разумных и свободных созданий «по образу и подобию» Творца. Именно «образ и подобие» были обращены против Бога, когда разумное существо, по своей свободной воле, отвергло ту целесообразность бытия и жизни, которую Творец предназначил творению. Поэтому грех является особенно глубоким искажением сотворенного блага, прежде всего во внутреннем мире того существа, которое - будучи человеком - является образом и подобием Бога.

4. Тайна Искупления коренным образом связана именно с реальностью человеческого греха. И поэтому, когда мы, следуя за текстом Символов Веры, переходим к формулировкам, касающимся Иисуса Христа, в Котором и через Которого Бог совершил дело спасения, то мы должны в рамках систематических катехизических наставлений прежде всего осмыслить тему греха: распространение в сотворенном Богом мире той темной реальности, которая является корнем всякого зла в человеке и - можно сказать - в творении. Только тогда мы сможем понять, почему, согласно Откровению, Сын Божий стал человеком «ради нас, людей», и «ради нашего спасения». В истории спасения de facto подразумевается существование греха в делах человечества, созданного Богом. Спасение, о котором говорится в Божественном Откровении, - это прежде всего освобождение от того зла, каким является грех. И это центральная истина в христианской сотериологии: propter nos homines et propter salutem descendit de coelis.

Итак, исходя из того, что истина о спасении занимает центральное место во всем Божественном Откровении или, говоря иначе, что тайна Искупления является таким центром, истина о грехе обретает особо важное место в христианском вероучении. Действительно, «грех» и «Искупление» - взаимозависимые понятия в истории спасения. Поэтому необходимо прежде всего поразмышлять над истиной о грехе, если мы хотим, чтобы исповедуемая нами в Символе Веры истина об Искуплении мира, совершенном Иисусом Христом, обрела всю полноту и подлинный смысл. Таким образом, внутренняя логика Откровения и веры, выраженная в Символах, требует того, чтобы в нынешнем цикле бесед сначала была рассмотрена проблематика греха.

5. Рассмотрение этой темы до некоторой степени уже подготовлено циклом катехизических наставлений о Божием Провидении. «Все, что сотворил, Бог своим Провидением сохраняет и направляет, 'распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу' (Прем 8, 1)», - провозглашает I Ватиканский Собор (Denz. 3003).

Говоря об этой всеобъемлющей опеке над всеми вещами, которые Бог охраняет и направляет твердой рукой и с отцовской нежностью, I Ватиканский Собор напоминает, что Божие Провидение особым образом распространяется на все то, что вносят в дело творения разумные и свободные существа. Известно, что действия и поступки, лежащие в пределах их возможностей, либо согласуются с волей Божией, либо вступают в противоречие с нею, то есть становятся, таким образом, грехом.

Как видим, истина о Божием Провидении позволяет нам взглянуть на грех в надлежащей перспективе. И Символы Веры помогают нам рассматривать грех в этом свете. Однако в действительности, и об этом следует сразу же напомнить в первой катехизической беседе о грехе, Символы Веры мало говорят об этом. Они в основном подводят нас к мысли, что следует рассматривать грех в контексте тайны Искупления, на почве христианской сотериологии. Если истина о творении, и еще в большей степени истина о Божием Провидении позволяют нам ясно и точно определить греховное зло на основе откровения о безграничной доброте Божией, то мы можем вслед за апостолом повторить: ubi abundavit delictum, superabundavit gratia, «а когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5, 20). Такой взгляд помогает нам лучше распознать в Боге удивительное соединение справедливости и милосердия, составляющих две стороны Его доброты. Следовательно, осознание реальности греха в перспективе Искупления становится средством более глубокого познания Бога - Того, Который «есть Любовь» (1 Ин 4, 16).

По этому вопросу Христианская вера вступает в серьезный диалог с разнообразными литературными и философскими взглядами, в диалог с представлениями других великих религий, в которых также большое место отводится проблеме происхождения зла и греха и которые часто нуждаются в благодатном свете Искупления. И именно в эту общую духовную сферу христианская вера желает привнести с пользой для всех истину и благодать Божественного Откровения.

(27. 08. 1986)

2. ГРЕХ ЧЕЛОВЕКА И СОСТОЯНИЕ ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

1. Если в Символах Веры довольно кратко говорится о грехе, то в Священном Писании слово «грех» является, пожалуй, одним из наиболее часто употребляемых выражений и понятий. Это свидетельствует о том, что хотя Священное Писание - книга Бога и о Боге, оно одновременно является и великой книгой о человеке, показывающей его таким, каким он является в своей экзистенциальной сущности, определяемой на основе человеческого опыта. Ибо грех присущ человеку и его истории. Ни к чему не привели бы попытки не заметить реальности греха или придать этой мрачной реальности какие-либо иные определения, иные истолкования, как это практиковалось в эпоху Просвещения и секуляризации. Признавая существование греха, необходимо признать и существование глубинной связи человека с Богом, так как вне этой связи зло греха не открывается в своем настоящем измерении, хотя, конечно, не перестает существовать в жизни и истории человека. Грех, будучи мрачной и пагубной действительностью, тем больше угрожает человеку, чем меньше мы познаем и признаем его, чем меньше он отождествляется во всей своей сути с отречением и отталкиванием от Бога. Главным действующим лицом и исполнителем этого выбора выступает, конечно же, человек. Он может поступать вопреки своей совести, не связывая свои действия с Богом. Однако этот безумный и пагубный поступок приобретает всю силу отрицательного значения только в сфере отношений Бог-человек.

2. Вот почему в Священном Писании самое «начало» греха включено в тайну творения. Другими словами, грех, совершенный на заре человеческой истории, объясняется на фоне всего творения, то есть того момента, когда Бог одарил человека бытием. В контексте видимого тварного мира человек наделен бытием по образу и подобию Божию, а это означает, что человек поставлен на уровень разумного бытия, наделен мышлением и волей. А такой уровень Божественного творения-дара в свою очередь во многом объясняет сущность первородного греха как выбора, совершенного в результате неправильного использования полученных человеком способностей.

Совершенно ясно, что речь здесь не о начале истории человечества, предполагаемые координаты которого уже представлены наукой. Здесь говорится о том «начале», которое предстает перед нами на страницах Священного Писания. Священное Писание в этом «начале» усматривает истоки морального зла, постоянно испытываемого человечеством и отождествляемого им с «грехом».

3. В Книге Бытие, в первом повествовании о творении мира (Быт 1, 1-28, которое хронологически является более поздним, чем второе повествование - Быт 2, 4-15), обращает на себя внимание первоначальная «доброта» всего, что сотворено, особенно «доброта» человека, сотворенного Богом как «мужчина и женщина» (Быт 1, 27). В повествовании о творении мира несколько раз утверждается: «И увидел Бог, что это хорошо» (ср.: Быт 1, 12. 18. 21. 25), а после создания человека: «И увидел Бог, все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Так как речь здесь идет о существе, созданном по образу Божию, то есть о существе разумном и свободном, указанная фраза говорит о «доброте», свойственной такому творению, как это было предусмотрено замыслом и намерением Бога-Творца.

4. Отсюда берет свое начало провозглашаемая Церковью истина веры о первоначальной невинности человека, о его первоначальной праведности (iustitia originalis), как это описано в Книге Бытия, в которой говорится, что человек создан руками Бога и что он пребывал в полном согласии с Ним (ср.: Быт 2, 8-25). Также в Книге Екклесиаста мы читаем: «Бог сотворил человека правым» (Екк 7, 29). И если Тридентский Собор учит нас, что уже первый человек, Адам, лишился святости и праведности, которыми был наделен (Primun hominem Adam... sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse: Deer. de pecc. orig., DS 1511), то это значит, что до грехопадения человек был наделен освящающей благодатью, а также всем тем, что составляет надприродную духовную сущность человека, определяющую его «праведность» по отношению к Богу. Все это можно выразить довольно кратко: в начале человек пребывал в любви с Богом.

5. В свете Священного Писания состояние человека до грехопадения - это состояние той первоначальной благости, которой как бы соответствовала картина Рая, красочно описанная в Книге Бытие. Источник этого счастья следует искать прежде всего в любви Бога, проявляющейся в виде освящающей благодати, а также в других дарах Бога, которые в теологии определяются как «внеприродные» и которых человек лишился из-за греха. Будучи наделен таким целостным даром, человек не только пребывал в любви и гармонии с Богом, но также обладал и сохранял в себе самом внутреннюю гармонию и не огорчался перспективой старости и смерти. «Господство» над миром, которым Творец изначально наделил человека, претворялось прежде всего в человеке как господство над самим собой. Именно в этом владении собой и в гармонии и заключалась «полнота» бытия (integritas), состоящая в том, что человек был непорочен и все бытие его было упорядочено, так как он был свободен от тройственного вожделения: от чувственной похоти, от жажды материальных благ и от утверждения и восхваления себя самого вопреки всяким доводам разума.

Поэтому порядок царил и в отношениях с другим человеком, в этих осененных благодатью общении и близости, какими был первоначальный союз между мужчиной и женщиной, между Адамом и Евой, создавших первую чету, первую ячейку человеческого общества. В этом смысле многозначительно звучит небольшое изречение из Книги Бытие: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2, 25).

6. Несмотря на все сказанное в Откровении о первоначальной праведности и о совершенстве человека, созданного по образу Божию, этот человек, будучи творением, наделенным свободой, был точно так же, как и другие духовные существа, изначально подвергнут испытанию свободой. Показав нам первоначальное состояние человека до его грехопадения - состояние, обусловленное взаимной любовью Бога и человека и дающее ему радость бытия, - Откровение говорит нам о том, что человек был подвергнут решительному испытанию и в этом испытании потерпел поражение.

7. В Книге Бытие это испытание описывается как запрет есть плоды с «дерева познания добра и зла». «И заповедовал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2, 16-17).

Таким образом, Бог-Творец с самого начала предстает перед разумным и свободным существом как Бог Завета, то есть Бог любви и радости, но также и как источник добра, а следовательно, и различения в нравственном смысле добра и зла. Дерево познания добра и зла является символом той установленной границы, того предела, которые человек как творение должен признавать и соблюдать. Он зависит от Творца и подвластен тем законам, на которых Творец основал порядок созданного Им мира - основополагающий порядок бытия (ordo rerum). Поэтому человек должен подчиниться и нравственным нормам, которые регулируют его пользование свободой. Таким образом, первоначальное испытание человека было направлено на его свободную волю, на его свободу - подтвердит ли человек своим поведением основополагающий порядок тварного мира, и тем самым истину о своей собственной тварности? Подтвердит ли он истину о присущем ему - как творению - достоинстве образа Божия, о предопределенном ему - творению - пределе?

К сожалению, нам известны результаты этого испытания - человек потерпел поражение. Нам говорит об этом Откровение. Однако эта печальная весть передается в нем в контексте истины Искупления, что позволяет нам с упованием обращать наши взоры к милосердному Творцу и Господу.

(3. 09. 1986)

3. ПЕРВЫЙ ГРЕХ В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕКА

1. Повествование о первом грехе в третьей главе Книги Бытие обретает особую выразительность в контексте дела творения, когда Творец наделил человека даром первозданной святости и праведности. При толковании этого фрагмента, в центре которого - нарушение наложенного Богом на человека запрета вкушать плоды «с дерева познания добра и зла», без сомнения, следует учитывать древний характер текста и, что особенно важно, его литературный жанр. В то же время, анализируя текст Первой Книги Священного Писания с учетом научных требований, нельзя не заметить крайне важную особенность этого рассказа о грехопадении: в нем говорится о начальном событии, то есть о конкретном факте, который, как утверждается в Откровении, имел место на заре истории человечества. Этот факт имеет - и в этом вторая важная особенность - основополагающее и решающее значение для отношений между Богом и человеком, а также для внутреннего «состояния» самого человека, для взаимоотношений между людьми, наконец, для отношения человека к окружающему миру.

2. Факт, наиболее значимый в упомянутом выше повествовании, относится к нравственной сфере, и причины его кроются в глубине человеческой души. Свершившийся факт влечет за собой коренное изменение «ситуации»: человек лишается состояния первоначальной праведности и оказывается в состоянии греховности (status naturae lapsae); обретает природу, отмеченную печатью греха и склонную ко греху. Отныне этим состоянием будет отягощена вся история человечества. Первый человек (мужчина и женщина) получил от Бога дар освящающей благодати не только для себя, но как основатель человеческого рода также и для своих потомков. Итак, совершив грех, который обратил человека против Бога, человек утратил благодать для себя самого и для своих детей. Согласно вероучению Церкви, опирающемуся на Откровение, в этой утрате благодати, изначально свойственной человеческой природе, заключена самая суть первородного греха как наследия, оставленного нам прародителями.

3. Дабы лучше понять характер этого наследия, следует сначала проанализировать повествование о первом грехе, которое дано в третьей главе Книги Бытие. Повествование начинается с разговора искусителя, в образе змея, с женщиной. Это совершенно новая деталь. До сих пор в Книге Бытие ничего не говорилось о других, помимо человека, разумных и свободных тварях, ибо содержание первых двух глав Книги Бытие относится к миру «видимых существ». Искуситель же принадлежит к миру духовных, «невидимых существ» и только на время разговора принимает видимый образ. Это первое появление злого духа в Библии следует понимать в контексте всего, что на эту тему мы находим в книгах Ветхого и Нового Заветов. (Об этом была уже речь в предыдущих беседах). Особенно ярко это показано в Откровении св. Иоанна Богослова, то есть в последней книге Священного Писания, согласно которой «великий дракон, древний змий» (это явный намек па Быт 3), «называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную» (Откр 12, 9), был низвержен. Так как сатана «обольщает всю вселенную», в другом месте он назван «отцом лжи» (Ин 8, 44).

4. Грех человека в начале его истории - тот первый грех, о котором мы читаем в третьей главе Книги Бытие, зарождается под влиянием именно этого существа. «Древний змий» говорит женщине: «Подлинно ли сказал Бог: 'не ешьте ни от какого дерева в раю?' И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3, 1-5).

5. Нетрудно в этом тексте увидеть главное и существенное, что скрыто под покровом якобы малозначительных деталей. Вопрос «Есть или не есть плоды с какого-то дерева?» сам по себе может показаться второстепенным. Но отношение к дереву «познания добра и зла» означает важную и существенную проблему в жизни человека. Искуситель это прекрасно осознает, когда говорит: «в день, в который вы вкусите их, ... будете, как боги, знающие добро и зло». Итак, это дерево означает границу, которую нельзя переступить не только человеку, но вообще всякой твари, пусть самой совершенной. Творение всегда остается только творением, но не Самим Богом. Оно не может, «как боги», знать добро и зло. Только один Господь Бог является источником всякого бытия, Он один - абсолютная Истина и абсолютное Добро - определяет, что есть добро, а что зло. Лишь один Бог является извечным Законодателем, то есть источником всякого закона в тварном мире, и в особенности закона человеческой природы (lex naturae). Человек, будучи существом разумным, должен познавать этот закон и руководствоваться им в своих действиях. Он не может сам устанавливать нравственный закон, сам решать вопрос о том, что есть добро и зло, независимо от Творца и тем более - вопреки Творцу. Ни человек, ни другая тварь не могут ставить себя на место Бога, считая себя хозяином нравственного миропорядка вопреки онтологической структуре дела творения, которая посредством голоса совести, оценивающего поведение человека, отражается в психоэтической сфере человеческого бытия.

6. Итак, Книга Бытие открывает нам скрытые под покровом, казалось бы, незначительных деталей важные проблемы, имеющие основополагающее значение для человека, зависящего от своей тварной природы. Человек, будучи существом разумным, должен руководствоваться «первоначальной Истиной», которая является истиной его бытия. Он не может претендовать на то, чтобы самому занять место этой истины или встать вровень с ней. Когда подвергается сомнению этот главный принцип Бытия, подрывается весь фундамент подлинно «праведных» отношений твари к Творцу. Слова искусителя, «отца лжи», подвергая сомнению истину о взаимосвязанности Бога и человека, по сути подрывают само состояние первоначальной праведности. Поддаваясь искушению диавола, человек совершает личный грех и тем самым укореняет в человеческой природе состояние греховности,

7. Из библейского повествования становится ясным, что грех не «начинается» в сердце (и совести) человека, не возникает по его собственной инициативе. В какой-то мере он становится отражением и следствием того греха, который уже существовал в мире невидимых существ. Искуситель, «древний змий», принадлежит к этому миру. Еще раньше (in antico) эти наделенные разумом и свободой твари подверглись «испытанию»: они должны были совершить выбор в соответствии со своей духовной природой. Это в них родилось то «сомнение», которое искуситель, как повествует третья глава Книги Бытие, сеет в душах наших прародителей. Еще раньше Бог-Творец, будучи единственным источником блага для всех тварей, а для духовных существ в особенности, стал объектом подозрений и обвинений. Истина существования, истина бытия, требующая подчинения твари своему Создателю, была подвергнута сомнению и вытеснена первородной гордыней, которая и привела эти существа к тому, что их собственный дух стал источником и нормой свободы. Те, кто признал, что они могут быть, «как боги, знающие добро и зло», своим выбором противопоставили себя Богу, вместо того чтобы в согласии с истиной о собственной тварности выбрать себя «в Боге», ибо «кто, как не Бог!» Человек же, по наущению искусителя, подчинился бунтующему духу и его сообщникам.

8. Слова, услышанные первым человеком возле «дерева познания добра и зла» (Быт 3), подтверждают всю тяжесть зла, которое может родиться по свободной воле твари в отношении Того, Кто, будучи Творцом, является также источником всякого бытия и блага, той щедрости, на какую способна бескорыстная и истинно отцовская любовь. Именно эта щедрая любовь подвергается сомнению, наталкивается на отрицание и отказ. Тварь, желающая быть «как боги», провозглашает, по меткому выражению св. Августина, «себялюбие, доходящее до пренебрежения к Богу» (ср.: «О Граде Божием», XIV, 28: PL 41, 436). Это, пожалуй, наиболее глубокое определение того греха, который дал о себе знать в начале истории человечества в словах искусителя. Contemptus Dei: отказ от Бога и пренебрежение Богом, ненависть ко всему тому, что составляет сущность Бога и что исходит от Бога.

Увы, это не единичный факт, случившийся на заре истории человечества. Как часто мы становится свидетелями фактов, жестов, слов, жизненных ситуаций, в которых проглядывает наследие первого греха!

В повествовании, данном в Книге Бытие, грех связывается с диаволом. Эта истина о «древнем змие» будет подтверждена во многих других текстах Священного Писания.

9. Каким на этом фоне предстает перед нами грех? Далее в Книге Бытие мы читаем: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание: и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3,6).

О чем свидетельствует эта по-своему очень точная запись? Она гласит: первый человек поступил вопреки воле Творца, поверив словам искусителя, что плоды этого дерева «дают знание». Нет оснований считать, что человек полностью перенял весь этот заряд отрицания и ненависти к Богу, содержавшийся в словах «отца лжи», однако он поддался внушению искусителя использовать тварную вещь вопреки запрету Творца, возомнив, что и он - человек - может стать таким, «как боги, знающие добро и зло».

По словам св. апостола Павла, первый грех человека - это прежде всего «непослушание» Богу (ср.: Рим 5, 19). Анализ третьей главы Книги Бытие и размышления над этим удивительно глубоким текстом показывают, как может сформироваться это «непослушание» и в каком направлении оно может развиваться по воле человека. Можно сказать, что «начальный» грех, описанный в Книге Бытие (Быт 3), до некоторой степени заключает в себе первоначальную «модель» всякого человеческого греха.

(10. 09. 1986)

4. ВСЕОБЩНОСТЬ ГРЕХА В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕКА

И ЕГО НАСЛЕДСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР

1. «Поставленный Богом в состояние праведности, человек, однако, по обольщению лукавого, злоупотребил свободой с самого начала истории, противопоставил себя Богу, желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). Вот что сказано в Конституции II Ватиканского Собора на тему нашего предыдущего катехизического наставления, то есть о первом грехе в истории человечества, на основании повествования, данного в Книге Бытие (Быт 3).

В этой главе Книги Бытие говорится о грехе прародителей человечества, но само действие связано с «ситуацией греха», которая охватила все человечество и стала называться первородным грехом. О чем говорит это понятие? Собственно говоря, оно ни разу не появляется на страницах Священного Писания. В то же время, вслед за рассказом о грехе первых людей, в Священном Писании - в последующих главах Книги Бытие, а также в других Книгах, - описано настоящее «вторжение» греха, который, как последствие грехопадения Адама, наводняет собою весь мир, приводя ко всеобщей испорченности человечества.

2. Так, уже в четвертой главе Книги Бытие мы читаем о братоубийстве, совершенном Каином, сыном Адама и Евы, который убил своего младшего брата Авеля (ср.: Быт 4, 3-15). Уже в шестой главе Книги Бытие говорится о всеобщей нравственной испорченности: «И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6, 5). И далее: «И воззрел (Господь) Бог на землю; и вот, она растленна: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт 6, 12). Автор Книги Бытие без колебания заключает: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Быт 6, 6). Последствием столь великого упадка человечества во времена Ноя - согласно той же Книге Бытие - стал потоп (Быт 7-9). В тексте упоминается также о строительстве Вавилонской башни (ср.: Быт 11, 1-9), приведшем, вопреки намерениям строителей, к смешению языков и рассеянию людей. Все это лишь указывало на то, что никакой внешний союз, лишенный своих корней в Боге, не в состоянии сохранить единение людей. В связи с этим необходимо обратить внимание на то, что в истории человека грех проявляется не только в форме «противостояния» Богу. Иногда греховность проявляется в действии, совершаемом в осознании отсутствия Бога, как будто Бог и не существовал. Это дерзостное убеждение в том, что можно не обращать внимания на Бога, что можно обойтись без Него, провозглашая всесилие человека, по его собственному мнению не имеющее предела. В таком случае «Вавилонская башня» может служить предостережением для современных людей. Вот почему я напомнил о ней в моем апостольском наставлении Reconciliatio et paenitentia (13-15).

3. Всеобщая греховность человечества, так ярко засвидетельствованная уже в Книге Бытие, различным образом показана на многих страницах Библии. Греху всегда сопутствует отказ человека от Бога. Особенно красноречиво высказался на эту тему св. апостол Павел в Послании к Римлянам: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы... Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение... Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим 1, 28-31. 25-27. 32).

Можно сказать, что этот фрагмент представляет собой точное описание «ситуации греха» во времена зарождения Церкви Христовой, в те времена, когда писал и трудился вместе с другими апостолами св. апостол Павел. Несомненно, в этом мире существовали определенные духовные ценности, но очень часто они были искажены многократным воздействием греха. Христианство же последовательно и отважно препятствовало этому, пытаясь склонить своих приверженцев к радикальной перемене нравов, обусловленной велением раскаявшихся сердец. Все это наложило неизгладимый отпечаток на культуры и человеческие общности, рождающиеся и развивающиеся под влиянием этого обращения. Воздействие христианских ценностей на широкие общественные круги продолжается и сегодня, особенно ярко проявляясь в жизни некоторых народов.

4. Весьма знаменателен тот факт, что в наше время мы можем найти соответствие тому, что описал св. апостол Павел в Послании к Римлянам; в Пастырской Конституции II Ватиканского Собора «Радость и надежда» мы читаем: «Все, что направлено против самой жизни, как например всякого рода человекоубийство, геноцид, аборт, евтаназия и намеренное самоубийство, все, что насилует цельность человеческой личности, как членовредительство, телесные или нравственные мучения, попытки поработить самую душу; все, что оскорбляет человеческое достоинство, как нечеловеческие условия жизни, произвольные заключения в тюрьму, ссылки, рабство, проституция, торговля женщинами и подростками, а также и позорные условия труда, в которых к трудящимся относятся как к орудиям наживы, а не как к свободным и ответственным личностям, все это и прочее подобное - действительно позорно. Отравляя человеческую цивилизацию, все это позорит так поступающих больше, чем тех, кто переносят несправедливость, и наносит величайшее оскорбление Творцу» (РН 27).

Сейчас не время проводить исторический анализ или сравнивать статистические данные, чтобы показать, в какой мере этот соборный текст - наряду с другими обвинительными высказываниями не только иерархов Церкви, но также католических и некатолических ученых и экспертов - точно описывает «ситуацию греха» в современном мире. Одно несомненно, что даже без учета масштабов этих явлений, сам их факт - печальное подтверждение того «развращения человеков», о котором говорится в Библии. Об этом говорят также документы Церкви, в чем мы сможем убедиться во время следующей катехизической беседы.

5. В данный момент сосредоточим свое внимание на двух положениях. Во-первых, Божественное Откровение и его подлинное истолкование в лице Учительства Церкви неизменно и систематически утверждают всеобъемлющее значение греха в истории человека. Во-вторых, эта повторяющаяся из поколения в поколение ситуация греховности, заметная «извне» на всем протяжении истории человечества, ввиду опасных явлений этической патологии, проявляющихся и в личной, и в общественной жизни, легче распознается и оказывает более сильное воздействие, когда она обращена «вовнутрь» человека.

В другом фрагменте этой же Конституции II Ватиканского Собора говорится: «То, что нам известно из Божественного Откровения, подтверждается самим опытом, ибо человек, вникая в свое сердце, узнает себя склонным ко злу и погруженным во всякого рода зло, которое не может происходить от его благого Творца. Нередко, отказываясь признавать в Боге свое начало, человек нарушает и должный порядок, направляющий его к его конечной цели, и в то же время всю гармонию как в отношении самого себя, так и в отношении других людей и всех тварей (РН 13).

6. В этом высказывании современного Учительства Церкви заключено не только то, что вытекает из исторического и духовного опыта, но прежде всего здесь верно отражено то вероучение, о котором говорится во многих Книгах Библии, начиная с повествования, данного в третьей главе Книги Бытие, которое мы уже проанализировали ранее как свидетельство первого греха в земной истории человека. Здесь мы лишь напомним наболевшие вопросы Иова: «Человек праведнее ли Бога? И муж чище ли Творца своего?» (Иов 4, 17). «Кто родится чистым от нечистого?» (Иов 14, 4). «Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (Иов 15, 14). Аналогичный вопрос находим в книге Притчей: «Кто может сказать: 'я очистил мое сердце, я чист от греха моего?'« (Притч 20, 9).

В Псалмах слышен тот же вопль: «Господи!... не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих» (Пс 143 (142), 2); «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждаются, говоря ложь» (Пс 58 (57), 4); «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс 51 (50), 7). Все эти тексты обнаруживают преемственность мысли в Ветхом Завете и отчасти намечают трудную проблему, какой является зарождение состояния всеобщей греховности.

7. Итак, Священное Писание говорит нам, что корни греха следует искать в глубине человеческой души, в совести и в сердце человека. Но вместе с тем грех рассматривается в нем как наследственное зло. Эту мысль, как нам кажется, выражает Псалм 51, согласно которому человек, «зачатый» в грехе, обращается с призывом к Богу: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже» (Пс 51 (50), 12). Тема всеобщности греха и его наследственного, до некоторой степени «врожденного», характера часто повторяется в текстах Священного Писания. Так, в Псалме 14 читаем: «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс 14 (13), 3).

8. В этом контексте следует понимать и «жестокосердие», о котором говорит Христос (ср.: Мф 19, 8). У св. апостола Павла это «жестокосердие» предстает скорее как нравственная слабость, более того, как своего рода неспособность делать добро. Вот его слова: «Я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим 7, 14-15); «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим 7, 18); «когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7, 21). Неоднократно уже обращали внимание на аналогию между этими словами апостола и словами римского языческого поэта: Video meliora proboque, deteriora sequor (ср.: Овидий, Metamorph. 7, 20). В этих текстах (а также во многих других произведениях духовной и светской литературы) предстает перед нами одна из наиболее волнующих сторон человеческого опыта, объяснимая лишь в свете истины о первородном грехе, данной нам в Откровении.

9. Современное вероучение Церкви (особенно документы II Ватиканского Собора) полностью отражает истину Откровения, когда говорит, что мир, «сотворенный и хранимый любовью Творца, впал в порабощение греху» (ср.: РН 2). Далее в этой же Пастырской Конституции мы читаем: «всю историю людей заполняет ожесточенная борьба против сил тьмы, борьба, которая началась при самом начале мира и будет продолжаться до последнего дня, как говорит Господь. Включенный в эту борьбу, человек должен постоянно бороться, дабы привязаться к добру, по без великих трудов, без помощи благодати Божией, не может он в самом себе обрести единства» (там же, 37).

(17. 09. 1986)

5. УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ

1. В предыдущих катехизических наставлениях данного цикла мы имеем, с одной стороны, анализ первого греха в истории человека, сделанный на основе библейского повествования (Быт 3), и вместе с тем достаточно полную картину того, что о всеобщности греха и о его наследственном характере говорит нам Божественное Откровение. Это учение, как в прежние времена, так и сегодня, неизменно находится в центре внимания Учительства Церкви, о чем свидетельствуют документы II Ватиканского Собора, особенно Конституция «Радость и надежда», а также апостольское наставление Reconciliatio et paenitentia, обнародованное после Синода Епископов (1984).

2. Текст Книги Бытие - первостепенный источник в данном случае. Он свидетельствует о том, как человек, «по обольщению лукавого... («в день, в который вы вкусите плоды дерева,.. вы будете, как боги, знающие добро и зло» - Быт 3, 5) злоупотребил свободой, противопоставил себя Богу, желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). И вот «открылись глаза у них обоих» (то есть у мужчины и женщины) «и узнали они, что наги» (Быт 3, 7). А когда Господь Бог «воззвал к Адаму и сказал ему: где ты? Он сказал: ... я убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт 3, 9-10). Этот ответ говорит о многом. Человек, который прежде (в состоянии первоначальной праведности) пребывал в любви с Богом и уповал на Творца, полагаясь на Него всей своей духовно-телесной сущностью, сотворенной по образу Божию теперь лишился основ этой теснейшей связи. Человек утратил дар сопричастности с жизнью Бога: благодать принадлежности к Богу в святости первозданной преданности и сыновних отношений. Грех сразу же дал о себе знать во всем существе и поведении первого человека - мужчины и женщины, проявляясь в форме стыда за содеянное, стыда за собственное греховное состояние, а это в свою очередь вылилось в страх перед Богом. Истина Откровения, соединяясь с психологическим анализом поступка первых людей, выразительно отображает «состояние» человека после грехопадения.

3. Мы уже говорили о том, что в текстах Ветхого и Нового Завета заключена истина о «вторжении» греха в историю человечества. Грех стал неотвратимой участью человека, стал его наследием «от чрева матери». «Во грехе родила меня мать моя», - восклицает Псалмопевец (Пс 51 (50), 7). Ярким выразителем этой истины стал св. апостол Павел. В Послании к Римлянам, на которое мы уже ссылались в предыдущей беседе, апостол пишет: «Все под грехом» (ср.: Рим 3, 9). «Так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим 3, 19); «и были по природе чадами гнева» (Еф 2, 3). Все это относится к человеческой природе, предоставленной самой себе, лишенной спасительной благодати - таков комментарий исследователей Библии. Эти слова относятся к человеческой природе, ограниченность которой предопределил грех прародителей, а значит, они относятся и к той ситуации, в которой живем мы все - их потомки и наследники.

4. Библейские тексты, говорящие нам о всеобщности греха, о его наследственном характере, связанном с «человеческой природой» таким образом, что грех наследуется человеком уже во чреве матери, подводят нас к истине католического вероучения о первородном грехе.

Эта истина, с самого начала проповедуемая Церковью, стала предметом обсуждений на XVI Синоде, проходившем в Карфагене (418), и на Синоде в Оранже (529), посвященных главным образом заблуждениям Пелагия (ср.: DS 222-223; 371-372). А затем, в период Реформации, она была торжественно сформулирована на Тридентском Соборе в 1546 г. (ср.: DS 1510-1516). Декрет Тридентского Собора о первородном грехе выражает эту истину в той форме, в какой она стала предметом вероучения Церкви. Опираясь на этот Декрет, изложим суть этой истины.

5. Наши прародители (Декрет говорит: Primum hominem Adam) в земном раю (то есть в состоянии первоначальной праведности и благости) тяжко согрешили, нарушив заповедь Бога. Из-за своего греха они лишились освящающей благодати, то есть утратили праведность и святость, которыми были наделены от начала, и тем самым навлекли на себя гнев Божий. Следствием этого греха стала смерть, которой подвержен весь род человеческий. Здесь уместно вспомнить слова Бога из второй главы Книги Бытие (Быт 2, 17): «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Значение этого запрета было объяснено в предыдущих беседах. Вследствие греха диавол сумел установить свое «господство» над человеком. В Декрете Тридентского Собора говорится о «неволе под ярмом того, кто имеет власть над смертью» (ср.: DS 1511). Таким образом, это господство диавола названо «неволей».

Нам еще предстоит вернуться к этому драматическому моменту начала человеческой истории, когда мы будем анализировать обстоятельства того «отчуждения» человека, которое стало следствием грехопадения. А сейчас обратим наше внимание на то, что Тридентский Декрет ссылается на «грех Адама», на непосредственный, личный грех наших прародителей (теологи определяют его как peccatum originale originans), но в то же время описывает губительные последствия греха в истории человечества (peccatum originale originatum).

Современная наука решительно возражает прежде всего против второго из приведенных выше определений первородного греха. Ученые не могут примириться с идеей наследственного характера греха, то есть с тем, что состояние греховности предопределено решением «прародителя», а не волеизъявлением данного конкретного человека. Считается, что такая концепция противоречит пониманию человека как личности и тем требованиям, которые обусловлены уважительным отношением к человеку как полноправному субъекту.

Тем не менее вероучение Церкви о первородном грехе может оказать неоценимую услугу и современному человеку; отвергая все то, что на эту тему говорит христианская вера, человек оказывается не в состоянии объяснить для себя таинственные и мучительные стороны зла, с которыми он сталкивается в повседневной жизни, и в результате он колеблется между состояниями минутного, ни к чему не обязывающего оптимизма и крайнего, отчаянного пессимизма.

В следующей катехизической беседе мы задумаемся над тем, что на эту тему, столь важную для отдельного человека и для всего человечества, говорит нам наша вера.

(24. 09. 1986)

6. ПОСЛЕДСТВИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА, СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКОМ

1. В Декрете Тридентского Собора раскрывается учение Церкви о первородном грехе.

В предыдущем катехизическом наставлении мы рассмотрели вероучение Тридентского Собора о личном грехе прародителей, а сегодня нам предстоит обсудить, как Собор определяет те последствия, которые принес этот грех всему человеческому роду.

В Декрете Тридентского Собора на эту тему сказано следующее.

2. Грех Адама перешел на всех его потомков, то есть на всех людей, поскольку они произошли от прародителей и от них унаследовали человеческую природу, которая была лишена близости с Богом.

Декрет Тридентского Собора (ср.: DS 1512) четко определяет: грех Адама причинил ущерб не только первому человеку, но и всему его потомству; Адам лишился первоначальной святости и праведности, проистекающих из освящающей благодати, не только для себя, но и «для нас» (nobis etiam). Итак, он навлек на весь род человеческий не только смерть плоти и другие наказания (последствия греха), но и сам грех как смерть души (peccatum, quod mors est animae).

3. В этом фрагменте Декрет Тридентского Собора ссылается на слова св. апостола Павла из его Послания к Римлянам. К этим же словам апостола обращался и Карфагенский Синод, излагая изначальное учение Церкви.

Эти слова в современном переводе звучат следующим образом: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим 5, 12). В греческом оригинале было: «εφ'ω παντεζ ημαρτον», что затем было переведено в латинском тексте Вульгаты как in quo omnes peccaverunt, «в котором (одном человеке) все согрешили», хотя носители греческого языка с самого начала ясно понимали то, что в Вульгате было переведено in quo как «потому что» или «так как», - то есть так, как этот оборот переводится в наше время. Однако такое понимание и такой перевод греческого выражения εφ'ω не меняет того убеждения, какое мы находим в тексте св. апостола Павла, что грех Адама (то есть грех прародителей) имеет свои последствия для всех людей. В той же главе Послания к Римлянам апостол пишет: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение» (Рим 5, 18). Следовательно, св. апостол Павел связывает греховность всего человечества с виной Адама.

4. Приведенные слова св. апостола Павла, па которые обращает наше внимание Учительство Церкви, проясняют нашу веру в том, что касается последствий, к которым привел весь род человеческий грех Адама. Именно на это вероучение будут опираться католические экзегеты и теологи, мудростью веры оценивая гипотезы о происхождении человечества, выдвигаемые наукой.

Особенно важными, побуждающими к дальнейшим поискам в этом направлении являются слова папы Павла VI, с которым он обратился к участникам симпозиума теологов и ученых: «Вполне понятно, что, на ваш взгляд, никак нельзя согласовать с подлинной католической доктриной объяснения первородного греха, предлагаемые некоторыми современными авторами, которые, опираясь на лишенную доводов концепцию полигенизма, отрицают - более или менее определенно - положение, что грех, принесший так много зла человечеству, был прежде всего совершен на заре истории и выразился в непослушании Адама - первого человека, являющегося прообразом человека будущего» (AAS 58, 1966, 654).

5. Декрет Тридентского Собора кроме того утверждает, что грех Адама переходит на всех его потомков в силу их происхождения, а не только в результате следования дурному примеру. Декрет гласит: «Об этом грехе Адамовом, который изначально был его личным грехом и который путем рождения, а не подражания, переходит на всех, то есть становится личным грехом каждого отдельно взятого человека» (DS 1513).

Итак, первородный грех наследуется по рождению, на что указывает практика крещения младенцев, на которую также ссылается Декрет Собора. Вскоре после рождения младенцы, хотя они и неспособны совершать личные грехи, однако, согласно извечной традиции Церкви, получают крещение для оставления грехов. В Декрете говорится, что они «получают истинное крещение для оставления грехов, дабы, возрождаясь, они очистились от того, что тяготеет над ними от рождения» (DS 1514).

В таком контексте понятно, почему первородный грех ни в одном из потомков Адама не имеет характера личной вины. Он заключается только в отсутствии освящающей благодати в природе человека, которая по вине прародителей отклонилась от пути к надприродной цели. Это «грех природы», который только по аналогии можно отнести к «греху лица». В состоянии первоначальной праведности, до совершения греха, освящающая благодать в виде дара надприродным образом «оснащала» человеческую природу. В силу внутренней «логики» греха как отрицания воли Бога - Подателя этого дара - человек лишается благодати. Освящающая благодать перестала быть надприродным обогащением человеческой природы, которую прародители передают всем своим потомкам в таком состоянии, в каком она находилась, когда они положили начало поколениям людей. Поэтому зачатие и рождение человека происходит вне освящающей благодати. Именно это «начальное состояние» человека, связанное с его происхождением, является главной сутью первородного греха как наследия (peccatum originate originatum - как это обычно определяют).

6. Мы не можем закончить эту беседу, не повторив того, о чем говорилось в самом начале этого цикла, а именно: первородный грех необходимо истолковывать в постоянном соотнесении с тайной Искупления, совершенного Иисусом Христом, Сыном Божиим, Который «ради нас, людей, и ради нашего спасения стал человеком». Этот фрагмент Символа Веры, говорящий о спасительной цели Воплощения, главным образом и прежде всего относится к первородному греху. Декрет Тридентского Собора полностью построен на подобном соотнесении, потому что такой характер носит вся совокупность Предания Церкви, отправная точка которого - Священное Писание, и в первую очередь - Протоевангелие, то есть обетование победы над диаволом и освобождения человека. Такое обетование мы находим в Книге Бытие (Быт 3, 15), а затем и в других текстах Священного Писания, вплоть до наиболее полного выражения истины Откровения, данного в Послании к Римлянам. По словам апостола, Адам «есть образ будущего» (Рим 5, 14). «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим 5, 15).

«Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5, 19). «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18).

Тридентский Собор особое внимание обращает на слова св. апостола Павла из Послания к Римлянам (5, 12) и ставит их в центр своего учения, поскольку в них утверждается не только всеобщность греха, но и всеобщность Искупления. Собор обращается также к практике крещения младенцев, что обусловлено тесной взаимосвязью между первородным грехом как всеобщим наследием, полученным от прародителей вместе с человеческой природой, и истиной о всеобщем Искуплении в Иисусе Христе.

(1. 10. 1986)

7. СОСТОЯНИЕ ПАДШЕГО ЧЕЛОВЕКА

1. Символ Веры, преподанный папой Павлом VI в конце 1968 года, объявленного Годом Веры, заключает в себе вероучение Священного Писания и Священного Предания о первородном грехе. Мы читаем в нем: «Веруем, что все мы являемся падшими в Адаме; поэтому человеческая природа, присущая всем людям, пришла, по причине первородного греха, совершенного Адамом, в состояние, ставшее причиной многих бед. Нынешняя природа человеческая уже не та, какую имели наши прародители, сотворенные в святости и праведности, не подверженные злу и смерти. Итак, падшая природа человека лишилась дара благодати, прежде украшавшего ее. Человеческой природе был нанесен урон в ее природных силах, она стала подвержена власти смерти, ставшей уделом всех людей. И потому каждый человек рождается в состоянии греха. Мы повторяем вслед за Тридентским Собором, что первородный грех вместе с человеческой природой передается «путем рождения, а не подражания» и является личным грехом «каждого человека».

2. «Веруем, что Господь наш Иисус Христос искупил нас силою Своей Крестной Жертвы от первородного греха и от всех личных грехов, совершенных каждым из нас, так что сбываются слова апостола: 'Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать'» (Рим 5, 20).

В дальнейшем Символ Веры, называемый также Credo Populi Dei, обращается, точно так же как и Декрет Тридентского Собора, к святому крещению, и прежде всего - к крещению младенцев: «дабы, лишенные при рождении надприродной благодати, они возрождались от воды и Духа Святого к Божественной жизни в Иисусе Христе».

Как видим, также и текст папы Павла VI подтверждает, что все учение о грехе, данное в Откровении, и прежде всего учение о первородном грехе, тесно связано с тайной Искупления. Поэтому и мы стараемся представить эту взаимосвязь в настоящих катехизических наставлениях, поскольку реальность греха в истории человека невозможно понимать иначе. Особым образом об этом свидетельствует Послание св. апостола Павла к Римлянам, на которое в основном и ссылается Тридентский Собор в Декрете о первородном грехе.

В Credo Populi Dei Павел VI включил все элементы учения о первородном грехе, содержащиеся в Декрете Тридентского Собора.

3. В Символе Веры папы Павла VI - Credo Populi Dei - в связи с грехом прародителей говорится о «падшей человеческой природе». Чтобы понять смысл данного выражения, следует представить себе первый эпизод этого падения, воспроизведенный в тексте Книги Бытие (Быт 3). С присущим этой Книге антропоморфическим пониманием вмешательства Бога, в эпизоде изображается наказание, наложенное Господом на Адама и Еву.

Итак, Бог обращается к женщине после совершенного ею греха: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3, 16).

«Адаму же [Бог] сказал: За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедовал тебе, сказав: 'не ешь от него', проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт 3, 17-19).

4. Приведенные выше слова относятся к ситуации человека в мире, это слова сильные и суровые. Библейский автор, не колеблясь, приписывает Богу слова приговора. Приговор этот заключает в себе «проклятие земли»: весь видимый тварный мир стал для человека чуждым и непокорным. Св. апостол Павел сказал об этом так: «тварь покорилась суете», имея в виду грех человека. Поэтому «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне», пока не будет освобождена «от рабства тлению» (ср.: Рим 8, 19-22). Это «тление» твари определяет судьбу человека в видимом мире. Труд, посредством которого человек добывает себе средства к существованию, совершается им «в поте лица», то есть связан с тяжелыми усилиями. Вся жизнь человека наполнена испытаниями и страданиями, начиная с рождения, когда испытывает боли женщина, а ребенок, хотя и неосознанно, кричит и плачет.

5. И наконец, вся жизнь человека на земле проходит под знаком грядущей смерти, которая, согласно Откровению, неразрывно связана с первородным грехом. Сам грех является синонимом духовной смерти, ибо из-за него человек лишился освящающей благодати - источника надприродной жизни. В свою очередь знамением и следствием первородного греха является тленность плоти, ставшая с тех пор уделом всех людей. Человек был создан Богом для бессмертия: смерть, которая предстает как трагический переход в черную бездну небытия, является следствием греха, предопределяемым в какой-то степени его внутренней логикой, но прежде всего смерть - это Божия кара. Таково учение Откровения и таково вероучение Церкви: если бы не было греха, конец человеческой жизни не был бы столь драматичен.

Человек был создан Богом также и для блаженства. А оно в пределах земного бытия должно было означать для человека освобождение от страданий, по крайней мере насколько это возможно: posse поп pati, подобно тому, как и освобождение от смерти в значении posse поп mori. Как следует из слов Самого Бога, приведенных в Книге Бытие (Быт 3, 16-19), из других текстов библии и из Священного Предания, вместе с первородным грехом эта свобода перестала быть участью человека. Жизнь человека на земле была обречена на страдания и неизбежность смерти.

6. В Символе Веры - Credo Populi Dei - говорится, что человеческая природа после первородного греха была уже «иной, чем та, которой были наделены прародители». Она стала «падшей» (lapsa), потому что лишилась освящающей благодати и других даров, которые в состоянии первоначальной праведности и позволяли говорить о совершенстве (integritas) человеческой природы. Речь идет не только о бессмертии и блаженстве, утраченных из-за греха. Здесь важно и внутреннее состояние разума и воли, то есть обычные силы разума и воли. Вследствие первородного греха весь человек, и духовно, и телесно - secundum animan et corpus, как было уточнено на Синоде в Оранже (529), а затем повторено в Декрете Тридентского Собора, - стал подвержен «тлению»: in deterius commutatum fuisse.

7. В духовной сфере человека это «тление» проявляется как помрачение разума, ослабление его способности познавать истину, ослабление свободной воли, которая стала более податливой в чувственном плане и менее стойкой перед воздействием ложных представлений о добре, выдвигаемых разумом, находящимся в плену у страстей. Однако, согласно учению Церкви, все эти проявления «тления» не носят безусловный характер, они не являются сутью человеческих способностей. Поэтому падший человек способен познавать разумом главные истины естественного права, религиозные истины и нравственные принципы. Он может также творить добро. Поэтому вернее было бы говорить о помрачении разума, об ослаблении воли, о «повреждении» духовных способностей человека, например в сфере чувств, нежели о полной утрате их основополагающих возможностей, также в плане познания Бога и любви в Нему.

Декрет Тридентского Собора подчеркивает эту истину об изначальной праведности человеческой природы и тем самым выступает против возражений Лютера, подхваченных позднее янсенистами. В Декрете сказано, что человек, вследствие Адамова греха, не лишился свободной воли (Кап. 5: liberum arbitrium... поп amissum et extinctum). И поэтому он способен совершать поступки - добрые, несущие в себе подлинную нравственную ценность, или злые, - что свидетельствует о свободе человеческой воли. Однако человек, пребывающий в состоянии греховности, не может сам, без помощи Христа, обратиться к надприродному благу, в котором заключены вся полнота его становления как личности и его подлинное спасение.

8. Если говорить о большей предрасположенности воли человека ко злу, чем к добру, то это связано с тем, что в падшей человеческой природе остались «ростки греха» (fomes peccati), от которых прежде человек, пребывающий в состоянии первоначального совершенства (integritas), был свободен. Эти «ростки греха» Тридентский Собор определил также как «вожделение» (concupiscentia), добавив при этом, что они остаются и в оправданном Христом человеке, а значит - и после принятия крещения. Декрет Тридентского Собора вполне определенно подчеркивает, что «вожделение» само по себе не является грехом, но ех peccato est ad peccatum inclinat (ср.: DS 1515, Кап. 5). Таким образом, вожделение как следствие первородного греха оказывается причиной предрасположенности человека к личным грехам, совершаемым им в результате ошибочного применения своих способностей (эти грехи называют актуальными, в отличие от первородного греха). Подобная предрасположенность остается в человеке и после принятия крещения. В этом смысле каждый из нас носит в себе «ростки греха».

9. Так католическое вероучение определяет и характеризует состояние падшей человеческой природы (natura lapsa). Состояние это было представлено здесь на основании Священного Писания и Предания Церкви. Наиболее выразительно вероучение Церкви передают Декрет Тридентского Собора и Символ Веры папы Павла VI - Credo Populi Dei. Напомним еще раз, что, согласно этому учению, основанному на Откровении, человеческая природа не только является «падшей», она «искуплена» в Иисусе Христе: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5, 20). Именно в таком свете следует рассматривать первородный грех и все его последствия.

(8. 10. 1986)

8. ГРЕХ: НАРУШЕНИЕ ЗАВЕТА С БОГОМ

1. В наших дальнейших размышлениях данного цикла катехизических бесед мы постоянно будем созерцать нашим мысленным взором истину о первородном грехе, и в то же время попытаемся взглянуть на реальность греха в общем измерении человеческой истории, опыт которой подтверждает мысль, выраженную в Откровении, - грех постоянно присутствует в истории человека, постоянно дает о себе знать. Однако с точки зрения человеческого познания грех понимается как нравственное зло, которым наиболее полно и всесторонне занимается этика (философия нравственности). В то же время проблему греха рассматривают и другие, более описательные по своему характеру антропологические науки, такие как психология и социология. Одно является бесспорным: нравственное зло (точно так же, как и добро) относится к духовному опыту человека, и потому с ним соприкасаются все те области познания, которые обращаются к этому опыту.

2. Следует, однако, отметить, что вне Откровения мы не в состоянии ни полностью определить саму суть греха (как морального зла), ни выразить ее. Только на основе обновленного верой отношения к Богу становится понятной сама реальность греха. В контексте этого отношения мы стараемся наше понимание развить и углубить.

Что же касается Откровения, и прежде всего Священного Писания, то заключенную в нем истину о грехе необходимо рассматривать от «начала». Поскольку каждый «актуальный» грех, совершающийся в жизни человека, становится более понятным в соотнесении с этим «началом», то есть с грехом первого человека. Здесь речь идет не только о том, что в Декрете Тридентского Собора названо «ростками греха» (fomes peccati) и что, будучи следствием первородного греха, образует в человеке основу и причину личных грехов. Мы говорим также о том «первом грехе», ставшем в какой-то мере «моделью» всякого греха, который на протяжении всей истории совершает каждый человек как свой личный грех. «Первый грех» сам по себе тоже был личным грехом, но его отдельные «структурные элементы» отражены в каждом последующем грехе человека.

3. «Поставленный Богом в состояние праведности, человек, однако, по обольщению лукавого, злоупотребил свободой с самого начала истории, противопоставил себя Богу, желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). Так в Конституции II Ватиканского Собора говорится о грехе прародителей, совершенном в состоянии первоначальной праведности. И в каждом грехе, который совершается конкретным человеком на протяжении истории - в состоянии наследственной греховности, - обнаруживаем те же следы первого греха. В каждом грехе - личном акте человека - заключено строго определенное «злоупотребление свободой» или, иначе говоря: неправильное пользование свободой, свободной волей. Человек как сотворенное существо злоупотребляет своей свободной волей, когда использует ее вопреки воле Своего Творца, когда своим поведением «противится Богу», когда пытается «достигнуть своей цели вне Бога».

4. В каждом грехе человека повторяются те же важные элементы, которые - в свете Откровенной истины о Боге и человеке - с самого начала были определены как нравственное зло. Но проявляются они с иной степенью интенсивности, чем это было в момент первого грехопадения, совершенного в состоянии первоначальной праведности. Личные грехи, совершаемые после первородного греха, как бы уже в самом начале обусловлены состоянием наследственной греховности («ростки греха»). Однако наследственная греховность не лишает человека свободы воли - и поэтому в каждом «актуальном» (личном) грехе можно выявить действительное злоупотребление своей свободой, совершенное человеком вопреки воле Бога. Как известно, степень этого злоупотребления может быть различной, поэтому следует различать и степень вины человека, совершающего грех. Принимая это во внимание, следует к актуальным грехам подходить с разными мерками, определяя степень содержащегося в них зла. Отсюда и разница между тяжким и повседневным грехом. Если тяжкий грех одновременно является и «смертным» грехом, то это потому, что он фактически лишает человека освящающей благодати.

5. Св. апостол Павел, говоря о грехе Адама, определяет его как «непослушание» (ср.: Рим 5, 19). Это определение относится per analogiam к каждому актуальному греху, совершенному человеком. Согрешив, человек преступает заповеди Божий, то есть он «непослушен» Богу как Высшему Законодателю. В то же время это непослушание человека означает - в свете Откровения, - расторжение Завета с Богом. Бог, каким мы Его знаем из Откровения, - это все-таки Бог Завета, и именно как Бог Завета Он является Законодателем, ибо Свой Закон Он включает в суть Завета с человеком, делает этот Закон основным условием Завета.

6. Так произошло уже с первоначальным Заветом, о котором мы читаем в Книге Бытие (Быт 2-3); он был расторгнут «в начале». Особенно выразительны взаимоотношения Бога и Израиля во времена Моисея. В Завете, заключенном с Избранным Народом у горы Синай (ср.: Исх 24, 3-8), были даны Заповеди Божий - Дека-лог (ср.: Исх 20; Втор 5). Заповеди эти являются основными и нерушимыми принципами поведения каждого человека по отношению к Богу и к тварному миру, прежде всего - по отношению к другим людям.

7. Согласно наставлению св. апостола Павла, изложенному в Послании к Римлянам, эти основные и нерушимые принципы поведения человека, раскрытые в Синайском Завете, записаны «в сердце» каждого человека. Апостол пишет: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2, 14-15).

Итак, нравственный миропорядок был основан Богом не только на Законе, явленном в рамках Завета, но и на Законе, «написанном» - вне Откровения и Завета - «в сердцах», как бы в самой разумной природе человека. Это убедительно разъясняет св. Фома Аквинский, говоря о lex naturae (ср.: I-II, q. 91, а. 2; q. 94, аа. 5-6). Соблюдение этого Закона обуславливает положительную оценку человеческих поступков, делает эти поступки благими. Нарушение же Закона, «написанного в сердцах», то есть в самой разумной природе человека, приводит к тому, что поступки эти определяются как безнравственные. Они безнравственны, потому что противоречат объективному порядку человеческой природы и мира, а тем самым - Богу-Творцу. Таким образом, и в этом состоянии нравственной осознанности, определяемой принципами естественного права, безнравственный поступок является грехом.

8. В свете Закона, явленного в Откровении, характер греха проступает еще более отчетливо. В таком случае человек осознает, что он нарушает Закон, четко и определенно установленный Богом. Он осознает свое противление воле Бога, и в этом смысле - «непослушание». Речь идет о непослушании не какому-то абстрактному принципу поведения, а принципу, утвержденному «личным» авторитетом Бога, - принципу, в котором выражается Его Премудрость и Провидение. Вся совокупность нравственного закона продиктована заботой Бога об истинном благе тварного мира, и в особенности о благе человека. Именно это благо Бог заложил в основу Завета, заключенного с человеком: и того первого Завета - с Адамом; и Синайского Завета, заключенного при посредничестве Моисея; и, наконец, - последнего Завета, явленного Иисусом Христом и скрепленного Кровью Его Искупления (ср.: Мк 14, 24; Мф 26, 28; 1 Кор 11, 25; Лк 22, 20).

9. На фоне всего этого грех как «непослушание» Закону более всего воспринимается как «непослушание» Самому Богу: Богу-Законодателю и в то же время Богу - любящему Отцу. Это находит глубокое выражение в Ветхом Завете (ср.: Ос 11, 1-7), но еще полнее выражено в притче о блудном сыне (ср.: Лк 15, 18-19. 21). Во всяком случае непослушание Богу, то есть выступление против Его созидательной и спасительной воли, а значит, стремление человека»достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13) является «злоупотреблением свободой» (ср.: там же).

10. Говоря накануне Своего Крестного Пути о том, что Святой Дух должен «обличить мир о грехе», Христос объясняет суть этого греха словами «не веруют в Меня» (ср.: Ин 16, 8-9). Это «неверие» является как бы первой и основной формой греха, совершенного человеком по отношению к Богу Завета. Эта форма противления проявилась уже в первородном грехе, о чем мы узнаём из третьей главы Книги Бытие, и о ней говорится прежде всего в Синайском Завете: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20, 2-3). На эту же форму греха указывают слова Иисуса Христа, сказанные на Тайной Вечере, и весь Новый Завет.

11. «Маловерие» и отсутствие доверия к Богу, Который раскрылся как Творец, Отец и Спаситель, указывают на то, что человек, согрешив, не только нарушает заповедь (Закон), но и действительно «противопоставляет» себя Самому Богу, «желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). Таким образом, в корне каждого актуального греха мы можем обнаружить, хотя и далекий, но вполне реальный отзвук тех слов, что стали основой первого греха. Это слова искусителя, в которых непослушание Богу изображалось как путь к тому, чтобы быть как Бог и как Бог «знать добро и зло».

Итак, и в актуальном грехе, особенно если это тяжкий (смертный) грех, человек также противопоставляет себя Богу, он предпочитает тварное вопреки воле Творца. Человек отвергает любовь Отца подобно блудному сыну в начале его бессмысленных скитаний. В какой-то мере каждый грех человека выражает эту mysterium iniquitatis - «тайну беззакония» (2 Фее 2, 7), выраженную св. Августином в словах: amor sui usque ad contemptum Dei - «себялюбие, доходящее до пренебрежения к Богу» («О Граде Божием», XIV, 28: PL 41, 436).

(29. 10. 1986)

9. ГРЕХ ЧЕЛОВЕКА И «ГРЕХ МИРА»

1. В настоящем цикле катехизических наставлений мы размышляем над истиной о грехе. В центре наших размышлений - понятие «актуальный [личный] грех». Однако мы постоянно соотносим его с первородным грехом, последствия которого сказываются на каждом потомке Адама. Отсюда и определение греха - «первородный». Из-за первородного греха все люди находятся в состоянии наследственной греховности, и если они не пребывают в общении с благодатью, пожертвованной Богом человечеству через Искупление Иисуса Христа, то легко встают на путь личных грехов.

В Конституции И Ватиканского Собора так сказано об этом: «вся человеческая жизнь - и индивидуальная, и коллективная - проявляется как трагическая борьба между добром и злом, между светом и тьмою. Более того, человек видит, что собственными силами он неспособен действенно побороть нападения зла... Но Сам Господь пришел, чтобы освободить и укрепить человека, обновляя его изнутри» (РН 13). Только в таком контексте напряженности и конфликтов, свойственных падшей человеческой природе, следует размышлять над проблемой личного греха.

2. Актуальный грех имеет глубоко личный и по сути личностный характер, ибо это всегда определенный личный поступок, который, не согласуясь с нравственным законом, противоречит воле Божией. Священное Писание помогает нам понять, к чему приводит такой поступок и что он несет с собой. Уже в Ветхом Завета при определении греха применяются разные выражения, указывающие на разные моменты и стороны той реальности, которой в свете Божественного Откровения является грех. Так, иногда он просто называется «злом» (ra'): тот, кто грешит, «делает зло пред очами Господа» (ср.: Втор 31, 29). Отсюда грешники, называемые также безбожниками (rasa'), это те, - кто «забывает Бога» (ср.: Пс 9, 18), кто говорит: «не хотим мы знать путей твоих» (Иов 21, 14), у кого «нет страха Божия» (Пс 36 (35), 2), тот, кто «не уповает на Господа» (ср.: Пс 32 (31), 10) и, более того, кто «пренебрегает Бога» (Пс 10 (9б), 13), думая, что «не увидит Господь, и не узнает Бог» (Пс 94 (93), 7), «говоря в сердце своем: Ты не взыщешь'« (Пс 10 (9б), 13). Грешник или безбожник не боится притеснять справедливых (ср.: Пс 12 [II], 9), «вдову и пришельца убивают, и сирот умерщвляют» (Пс 94 (93), б), или «воздают... за добро злом» (Пс 109 (108), 5). Противопоставлением грешнику в Священном Писании является праведник (sadiq). Итак, грех - в широком значении этого слова - понимается как несправедливость.

3. Разнообразные формы такой несправедливости отражены в слове pesa', которым подчеркивается, что грех - это зло, причиненное другому человеку, тому, чьи права нарушены действием греха. Это же слово означает «бунт» против высшей власти, а тем самым и против Бога, - об этом мы можем прочесть у Пророков. «Я воспитал и возвысил сыновей, а они возмутились против Меня» (Ис 1, 2; ср. также, например: Ис 48, 8-9; Иез 2, 3).

В этом смысле грех означает также «беззаконие» ('awon, греч. αδιχια ανομια). Согласно Библии, это слово одновременно выражает греховное состояние человека - человека, виновного в грехе, - так как этимологически это слово означает «уклонение с правильного пути», «искривление» или еще «искажение», одним словом - поведение, противоречащее закону. Осознание этого зла выражено в скорбном признании Каина: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт 4, 13), а также в словах Псалмопевца: «Ибо беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне» (Пс 38 (37), 5). Вина-беззаконие вызывает разрыв между человеком и Богом, об этом говорит слово hata, этимологически восходящее к выражению «упущение по отношению к кому-то». Поэтому Псалмопевец восклицает: «Тебе единому согрешил я» (ср.: Пс 51 (50), 6).

4. Согласно Священному Писанию, грех как основное состояние «беззакония» является оскорблением Бога, неблагодарностью за Его благодеяния человеку и более того - пренебрежением к Его Пресвятому Лицу. «Зачем же ты пренебрег слово Господа, сделав злое пред очами Его?» - спрашивает пророк Нафан согрешившего Давида (2 Цар 12, 9). Грех - позор и скверна, вот почему Иезекииль говорит, «чтобы более не оскверняли себя всякими беззакониями своими» (Иез 14, 11), и особенно идолопоклонством, которое Пророки часто сравнивали с «блудом» (ср.: Ос 2, 4. 6-7). И поэтому Псалмопевец просит: «Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега» (Пс 51 (50), 9).

В этом же контексте следует понимать и слова Христа, записанные в Евангелии: «Исходящее из уст - из сердца исходит; сие оскверняет человека. Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления. Это оскверняет человека» (Мф 15, 18-20; ср.: Мк 7, 21-23). В отличие от богатого словаря Ветхого Завета, в Новом Завете слово «грех» не имеет стольких соответствий. Понятие греха передается греческим словом «αυομια» - беззаконие (ср., например: Мф 7, 23; 13, 41; 24, 12; 1 Ин 3, 4). О грехе говорят также слова «αμαρτια» - ошибка, или «οφειλημα» - долг (например: «и прости нам долги наши» - ср.: Мф 6, 12; Лк 11, 4).

5. Приведенные выше слова Христа, которые определяют грех тем, что исходит из «сердца» человека, что происходит в глубине его души, подчеркивают основную особенность греха. Зарождаясь внутри человека, в пределах его воли, грех всегда по своей сути является личным действием (actus personae), осознанным и добровольным действием, в котором выражается свободная воля человека. Только потому и можно говорить о нравственной ценности поступка, что в нем проявляется свобода человеческой воли. Только в силу этого мы можем судить о наличии в нем нравственного зла, подобно тому, как мы определяем поступок благим, если он не противоречит объективной нравственной норме, и в конечном счете - воле Бога. Только то, что рождается по свободной воле, влечет за собой личную ответственность. В этом смысле сознательный и добровольный поступок составляет вину человека, если этот поступок противоречит нравственной норме (воле Бога), закону, заповеди, и в конце концов - совести человека.

6. Священное Писание, как правило, всегда говорит о грехе как о чем-то индивидуальном и личном, а также имеющем отношение к определенному субъекту, к человеку, непосредственно совершившему грех. Когда в некоторых текстах появляется выражение «грех мира», следует понимать его - по крайней мере, если речь идет о причинности и ответственности - именно в таком значении. «Мир» как таковой не является виновником греха, виновником может быть только разумная и свободная тварь, пребывающая в мире, то есть человек (или же в ином измерении - чистый сотворенный дух, то есть «ангел», о чем мы уже говорили в предыдущих беседах).

Выражение «грех мира» мы встречаем у св. апостола Иоанна: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1, 29) (в чине Божественной Литургии эти слова звучат как «грехи мира»). В Первом Послании св. апостола Иоанна мы находим такой странный оборот: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин 2, 15-16). Еще более выразительно это передают следующие слова: «Мы знаем, что мы от Бога, и что весь мир лежит во зле» (1 Ин 5, 19).

7. Как понимать эти слова - «грех мира»? Приведенные цитаты убедительно показывают, что речь идет не о «мире» как творении Божием, но об особом измерении - как бы духовном пространстве вне Бога, в котором на основе тварной свободы зародилось зло. Перенесенное в «сердце» прародителей под влиянием «древнего змия» (ср.: Быт 3 и Откр 12, 9), то есть диавола, «отца лжи», зло давало плоды от «начала» истории человеческого рода. Первородный грех оставил после себя «ростки греха», то есть тройственную похоть, склоняющую человека ко греху. Личные грехи, совершаемые людьми, составляют как бы «среду греха», а она в свою очередь создает условия для новых личных грехов, как бы подталкивает к ним отдельных людей. Таким образом, «грех мира» не отождествляется с первородным грехом, но является как бы синтезом, суммой его последствий в истории отдельных поколений и всего человечества. В результате следы греховности носят на себе и разные человеческие замыслы, намерения, начинания и установления, что проявляется также в рамках тех человеческих «общностей», которые создают культуру и цивилизацию и которые обуславливают жизнь и поведение отдельных людей. В этом смысле можно было бы говорить о «грехе структур», то есть о «загрязнении», переходящем из сердец людей в среду общества, в котором они живут, и на структуры, составляющие основу их существования и определяющие условия этого существования.

8. Ибо грех, в основном сохраняя сугубо личный характер, в то же время имеет и свое социальное измерение, о чем я упоминал в апостольском наставлении о примирении и покаянии, обнародованном после завершения работы Синода Епископов в 1983 г. В этом документе сказано: «Говоря о социальном грехе, надо прежде всего признать то, что, учитывая солидарность людей, столь же таинственную и непостижимую, сколь осязаемую и конкретную, грех каждого человека каким-то образом затрагивает и остальных. Это второй лик той солидарности, которая на религиозном уровне развивается как глубокая и волнующая тайна единения святых ('святых общение'), благодаря которому мы можем утверждать, что 'каждая душа, восходящая на небеса, преображает мир'. К сожалению, этой закономерности восхождения соответствует и закономерность нисхождения. Отсюда мы можем говорить о греховной общности: душа, падшая под тяжестью греха, увлекает за собой Церковь, а некоторым образом и весь мир» (Reconciliatio et paenitentia, 16).

В наставлении далее говорится о грехах, которые особо заслуживают того, чтобы определить их как «социальные грехи». Эту тему мы еще рассмотрим в рамках другого цикла катехизических бесед.

9. Из вышеприведенных слов довольно ясно следует, что «социальный грех» - это не то же самое, что библейский «грех мира». Но в то же время, чтобы понять суть «греха мира», следует принимать во внимание не только личное, но и общественное измерение греха. В апостольском наставлении Reconciliatio et paenitentia мы далее читаем: «Нет греха, даже самого скрытого и тайного, глубоко индивидуального, который был бы связан только с тем, кто его совершает. Каждый грех, с большей или меньшей силой, с большей или меньшей степенью ущерба, отражается на всей церковной структуре, на всей человеческой семье. Бесспорно, что в первом значении каждому человеческому греху можно приписать характер социального греха» (п. 16). Отсюда следует вывод, что анализ социального аспекта человеческой греховности помогает нам уяснить, почему мир становится своеобразной отрицательной средой, которую Священное Писание отображает в своем учении о «грехе мира».

(5. 11. 1986)

10. «ОТЧУЖДЕНИЕ» ЧЕЛОВЕКА ВСЛЕДСТВИЕ ГРЕХА

1. Наши размышления о грехе в данном цикле катехизических наставлений заставляют нас постоянно возвращаться к тому первому греху, о котором говорится в третьей главе Книги Бытие. Св. апостол Павел говорит о грехе как о «непослушании» первого Адама (ср.: Рим 5, 19). Это значит, что грех заключался в нарушении заповеди Творца - не вкушать плодов с «дерева познания добра и зла». Первое знакомство с данным текстом может создать ложное впечатление, что подобный запрет не столь существен («не ешьте плодов с этого дерева»), однако, когда мы глубже вникаем в суть содержания, у нас создается ощущение, что сам текст символизирует нечто более основополагающее. Это становится ясным из слов искусителя, склоняющего человека поступить вопреки запрету Творца. Враг рода человеческого рисует перед ним заманчивый образ: «в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3, 5).

2. Такая точка зрения позволяет понять: дерево познания и запрет вкушать плоды должны были напоминать человеку, что он отличается от Бога, что он только творение. Да, человек создан «по образу и подобию Божию», но тем не менее он тварное существо. Это была основополагающая истина человеческого бытия. Заповедь, полученная человеком в «начале», также говорила об этой истине. Помни, что ты творение - тварное существо, призванное к особой близости с Богом, Единым твоим Творцом. Не пожелай быть тем, кем ты не являешься! Не пожелай быть «как боги». Поступай сообразно своему положению, тем более, что оно такое высокое: ведь ты создан «по образу и подобию Божию». Именно такое положение выделяет тебя из всего остального видимого тварного мира и возвышает над ним. В то же время «образ и подобие Божие» обязывают тебя действовать сообразно тому, чем ты являешься. Сохрани верность Завету, который с самого начала заключил с тобой - тварным существом - Бог-Творец!

3. И вот именно эта истина - и в то же время изначальный принцип поведения человека - в речи искусителя из Книги Бытия (Быт 3) были не только подвергнуты сомнению, но и решительно оспорены. Произнося слова искушения, этот - как сказано в Откровении св. Иоанна Богослова - «древний змий» (Откр 12, 9) впервые определяет тот критерий оценки, на который многократно будет ссылаться грешный человек в попытках утвердить самого себя или же создать этику без Бога. Согласно этому критерию, Бог для человека - это Тот, Кто «отчуждает», поэтому человек, если он хочет быть самим собой, должен разорвать связь с Богом (ср., например, Фейербаха, Маркса, Ницше).

4. Само выражение «отчуждение» имеет ряд оттенков значений. Все они указывают на «присвоение» себе чего-то, что принадлежит кому-то другому. Искуситель из Книги Бытие (Быт 3) впервые говорит о том, что Бог-Творец «присвоил» себе собственность человека-творения! В таком случае свойством человека было бы - «быть как боги», что исключало бы любую зависимость от Бога. Из этой метафизической предпосылки логически вытекает отрицание всякой религии как несогласуемой с тем, чем является человек. Современные философы-атеисты (богоборцы) считают религию основной формой отчуждения. Через религию - утверждают они - человек лишает себя того, что составляет самую суть его человеческой сущности. Создавая понятие Бога, человек отчуждает самого себя, ибо в образе совершенной и счастливой Сущности, созданной его воображением, позволяет отнять у себя то, что первоначально составляло его собственность. Религия же подчеркивает, поддерживает и укрепляет это состояние «самообнажения», совершаемого в пользу того «идеалистического» создания, каким является Бог. Следовательно, религия является одним из главных факторов, ведущих к «присвоению» достоинства и прав человека.

5. В этом месте хотелось бы указать на аналогию, существующую между этой ошибочной теорией, не признающей исторические данные и психологию религии, и библейским текстом, в котором содержится описание искушения и грехопадения. Характерно, что искуситель («древний змий») из третьей главы Книги Бытие не сомневается в существовании Бога, не отрицает напрямую реальность творения. Можно сказать, что на том этапе эти истины были для человека слишком очевидными. Но, несмотря на эту очевидность, искуситель, обладая личным опытом твари, поднявшей бунт на основе свободного выбора, пытается привить сознанию человека уже в самом «начале» (как бы in nucleo) то, что относится к идеологии «отчуждения». Это абсолютное извращение истины о творении в самой глубокой ее сути. Вместо Бога, наделяющего тварный мир бытием, вместо Бога-Творца, в словах искусителя, приведенных в третьей главе Книги Бытие, возникает Бог, понимаемый как «похититель» и «неприятель» твари - а главное человека, которого Он одарил особо, сотворив его по своему «образу и подобию». Таким образом, истина была подменена неправдой; вместо истины появилась ложь. Соответственно тот, кто совершил это в «начале» истории человека, назван, согласно Откровению, «отцом лжи». «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8, 44).

6. Когда мы ищем источник этой «лжи», ставшей началом истории греха в мире тварных существ, наделенных свободой по образу Творца, вспоминаются слова св. Августина: amor sui usque ad contemptum Dei («О Граде Божием», XIV, 28, PL 41, 436). Источником этой первородной лжи является ненависть, из которой рождается пренебрежение к Богу: contemptus Dei. Такова мера нравственного зла, отразившегося в первоначальном грехе человека. Это позволяет нам глубже понять учение св. апостола Павла, который определяет грех Адама как «непослушание» (ср.: Рим 5, 19). Итак, не прямая ненависть к Богу, а «непослушание»: противление воле Творца. И таким останется основной характер наследия первородного греха в истории человека. Вместе с тем, под воздействием этой наследственности, человеческая воля, ослабленная и склонная ко злу, остается в какой-то мере восприимчивой к влиянию «отца лжи». Это дает о себе знать в разные исторические эпохи. В наше время об этом свидетельствуют разнообразные формы отрицания Бога, начиная от агностицизма вплоть до атеизма или даже богоборчества. По-разному входит в них мнение о том, что религия носит «отчуждающий» характер, равно как и нравственность, которая в ней укоренилась, - мнение, согласное с тем, что в «начале» изрек «отец лжи».

7. Но если мы хотим взглянуть правде в глаза и назвать вещи своими именами, необходимо признать, что в свете Откровения и веры теория отчуждения должна быть отброшена. «Отчуждение» человека несет с собой именно грех и только грех! Именно грех от «начала» так влияет, что человек в какой-то мере оказывается лишенным дарованной ему человеческой природы. Грех «отнимает» у человека - самыми разными способами - то, что определяет его человеческое достоинство: свойственное ему достоинство быть образом и подобием Божиим. Это достоинство каждый грех тем или иным образом «уменьшает»! Чем более человек становится «рабом греха» (ср.: Им 8, 34), тем более он перестает быть наделенным «свободой сынов Божиих» и тем более он теряет власть над самим собой, что сказывается на внутренней структуре его личности - творения разумного, свободного и ответственного.

Священное Писание особо подчеркивает понятие «отчуждение», одновременно указывая при этом на его тройственный характер: отчуждение грешника по отношению к самому себе (ср.: Пс 58 (57), 4 - alienati sunt peccatores ab utero - «с самого рождения отступили нечестивые»); по отношению к Богу (ср.: Иез 13, 7 - [qui] alienatus fuerit a me - «кто отложится от Меня»; Еф 4, 18 - alienati a vita Dei - «отчуждены от жизни Божией»); по отношению к обществу (ср.: Еф 2, 12 - alienati a conversatione Israel - «отчуждены от общества Израильского»).

8. Итак, грех выступает не только «против» Бога, но и «против» человека. «Ибо грех умаляет человека, не позволяет ему достичь полноты» (РН 13). Эта истина не требует доказательств, достаточно просто ее засвидетельствовать. Разве не являются подтверждением тому многие произведения литературы, кинематографии и театрального искусства? Человек предстает в них слабым, растерянным, лишенным какого-либо внутреннего стержня, озлобленным на себя и на весь мир, порабощенным ложными ценностями, ожидающим кого-то, кто никогда не придет. И этим как бы подтверждается факт, что, лишившись контакта с Абсолютом, человек потерял и самого себя.

Достаточно сослаться на человеческий опыт - как на внутренний, духовный, так и на опыт общественно-исторического характера, - чтобы убедиться в том, что грех является поистине «разрушающей силой». Эта сила с коварной и беспощадной ожесточенностью разрушает гармонию отношений между людьми, благо их общественных отношений, поэтому можно с полным основанием говорить о «социальном грехе» (ср.: Reconciliatio et paenitentia, 16). Но поскольку в основе социального измерения греха всегда лежит личный грех, необходимо прежде всего подчеркнуть то, что грех уничтожает в каждом конкретном человеке как субъекте.

9. В этом месте следует сослаться на наблюдения св. Фомы Аквинского, который учит нас, что в той мере, в какой каждый нравственный поступок делает человека все лучше, в той же мере каждый безнравственный делает человека все хуже (ср.: I-II, q. 55, а. 3; q. 63, а. 2). Итак, грех уничтожает в человеке то благо, которое является самой его человеческой сутью, в какой-то мере «отбирает» это благо у человека и тем самым «присваивает» себе. В этом смысле «всякий, делающий грех, есть раб греха», - как говорит Иисус в Евангелии от Иоанна (Ин 8, 34). А именно это и заключено в понятии «отчуждение». Ведь грех является действительным «отчуждением» по отношению к разумному и свободному человеческому существу. Разумному существу свойственно стремление к истине и пребывание в истине. Вместо истины о благе грех привносит ложь - истинное благо вытесняется мнимым благом, не являющимся истинным благом; оно просто исключается для утверждения «фальши».

Отчуждение, совершаемое под влиянием греха, относится к познавательной сфере человека, но благодаря познанию влияет и на волю. Чем оно становится для человеческой воли, пожалуй, лучше всего выразил св. апостол Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех... когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... Бедный я человек!» (Рим 7, 19-20. 21. 24).

10. Следовательно, реальное «отчуждение» человека - отчуждение по отношению к разумной и свободной сущности образа Божия - является не чем иным, как полным господством греха - «все под грехом» (Рим 3, 9). Священное Писание особо выделяет эту сторону греха. Грех направлен не только «против» Бога, но в то же время и «против» самого человека.

И если очевидно, что грех влечет за собой - согласно собственной логике и Откровению - соответствующие наказания, то первым среди них будет он сам! Посредством греха человек «наказывает» самого себя! Уже в самом грехе заключено наказание и - как уже кто-то заметил - ад, лишающий человека общения с Богом.

«Но Меня ли огорчают они? - спрашивает Бог устами пророка Иеремии, - не себя ли самих к стыду своему?» (Иер 7, 19). «Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя» (Иер 2. 19). А пророк Исаия восклицает: «Все мы поблекли как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас. ... Ты сокрыл от нас лице Твое и оставил нас погибать от беззаконий наших» (Ис 64, 6-7).

11. И именно эта уступка (скорее самозакабаление человека собственной вине [«оставил нас погибать от беззаконий наших»]) полнее всего объясняет, каким образом грех становится отчуждением человека. Однако зло не является абсолютным, поэтому с ним можно справляться, до тех пор пока человек сам осознаёт в себе грех, пока у него есть чувство вины. Когда же и этого не станет, возникнет почти неотвратимая угроза полной утраты нравственных ценностей и окончательной гибели. Вот почему мы в самом деле постоянно возвращаемся и подолгу размышляем над словами папы римского Пия XII, звучащими как грозное предупреждение (фраза эта стала почти пословицей): «Грех нашего столетия - потеря чувства собственной греховности» (ср.: Discorsi е Radiomessaggi, VIII, 1946, 288).

(12. 11. 1986)

11. «И ВРАЖДУ ПОЛОЖУ...»: ЧЕЛОВЕК,
ВОВЛЕЧЕННЫЙ В БОРЬБУ ПРОТИВ СИЛ ТЬМЫ

1. В предисловии к Пастырской Конституции «Радость и надежда» (Gaudium et spes) мы читаем: «Собор имеет в виду мир, состоящий из людей, или всю семью человечества в ее целом во всех условиях ее существования; мир, в котором развивается история рода человеческого, запечатленный его трудами, поражениями и победами; мир, как верят христиане, сотворенный и хранимый любовью Творца, впавший в порабощение греху, но по сокрушении власти лукавого Христом распятым и воскресшим освобожденный, дабы быть преображенным согласно Божию замыслу и достигнуть своего свершения» (РН 2).

2. В беседах настоящего цикла мы также имеем в виду этот мир. В этих катехизических наставлениях, как известно, рассматривается реальность зла, то есть греха, как в начале, так и на протяжении всей истории человечества. Мы пытаемся воссоздать в них обобщенный образ всего того, что говорит о грехе разнообразный опыт человека. Но мы не забываем также, что грех сам по себе - тайна беззакония, начало и развитие которого невозможно понять без соотнесения его с тайной Бога-Творца, Творца существ, созданных по Его образу и подобию. Приведенные выше слова из Конституции II Ватиканского Собора говорят также о том, что тайна зла и греха - mysterium iniquitatis - не может быть понята правильно без соотнесения с тайной Искупления - mysterium paschale - Иисуса Христа, на что мы обратили внимание еще в первой беседе цикла. Именно такая «логика» веры отражена уже в древних Символах.

3. В такое именно понимание истины о грехе, постоянно провозглашаемой и исповедуемой Церковью, вводит нас первое обетование Искупления, запечатленное в Книге Бытие. После нарушения первой заповеди, которую Бог положил в основу своего древнего Завета-Союза с человеком, мы становимся свидетелями следующего диалога: «И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: (Адам,) где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал (Бог): кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: За то, что ты сделал это, проклят ты... И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3, 9-15).

4. Этот фрагмент из третьей главы Книги Бытие полностью соответствует контексту повествования, относящегося к так называемой «ягвистской» традиции. Это соответствие заметно как в стиле, так и в способе передачи тех истин, с которыми мы уже ознакомились ранее, анализируя слова искусителя и описание первого греха. Несмотря на возможность ошибочных толкований, которые могли бы возникнуть при таком стиле библейского повествования, суть проблематики выражена в нем достаточно ясно. Истины веры раскрываются уже сами по себе, и еще более уясняются из контекста всего того, что сказано на эту тему во всей Библии - от начала и до конца: из всей совокупности Священного Писания (sensus plenior).

Итак, в третьей главе Книги Бытие (3, 9-15 и до конца главы) содержится ответ Бога на грехопадение человека. Это и непосредственный ответ на грех первого человека, и в то же время в нем открывается перспектива всей последующей истории человека на земле, вплоть до ее конца. Книгу Бытие и Апокалипсис св. Иоанна Богослова объединяют преемственность и вместе с тем глубокая взаимосвязь истин, явленных Богом в Откровении. Этому нерасторжимому единству Откровения осознанно верующий человек отвечает своеобразной «логикой веры». Истина о грехе пронизывает всю совокупность этой логики.

5. Согласно Книге Бытие (3, 9-15), грехопадение человека можно определить прежде всего как «непослушание», то есть противление заповеди, выражающей волю Творца. Человек (мужчина и женщина) отвечает за этот поступок, ибо Адам полностью осознает свои добровольные действия. Эту же ответственность влечет за собой каждый личный грех в истории человека, действующего с определенной целью. Знаменательно то, что сказано в связи с этим в Книге Бытие. Бог спрашивает Еву о мотивах поведения их обоих: «Что ты это сделала?» Итак, о весомости поступка надлежит судить на основании самих мотивов или же целей действия. В таком случае вопрос «Что ты это сделала?» воспринимается как «Почему?», а также «Зачем?» И вот, отвечая, женщина ссылается на действия искусителя: «Змей обольстил меня». Из этого ответа следует, что мотив действий, коварно подсказанный змеем - «будете, как боги», стал непосредственной причиной нарушения запрета Создателя и тем самым придал грехопадению осознанный характер. И хотя в высказываниях Бога этот мотив прямо не прозвучал, он несомненно присутствует во всей библейской и исторической реальности, напоминая о том, как неблагоразумно противиться воле Бога или пытаться занять Его место, к каким серьезным последствиям это может привести. Все это указывает на самую суть и глубинный смысл первородного греха и всех последующих грехов, в нем коренящихся.

6. Знаменательно также, и вместе с тем вполне закономерно, что в дальнейшем своем ответе на первый грех человека Бог прямо обращается к искусителю, к «древнему змию», про которого Иоанн Богослов скажет: «обольщающий всю вселенную» (Откр 12, 9). Ибо согласно Книге Бытие, Господь Бог сначала сказал ему: «За то, что ты сделал это, проклят ты». Слова проклятия обращены к змею, но относятся они к тому, кого Христос назовет «отцом лжи» (Ин 8, 44). В свою очередь этот ответ Бога на первый грех знаменует собой ту борьбу, которая на протяжении всей истории человека будет вестись между этим самым «отцом лжи» и «женою и семенем ее».

7. Об этом очень выразительно сказано в Конституции И Ватиканского Собора: «Ибо всю историю людей заполняет ожесточенная борьба против сил тьмы, борьба, которая началась при самом начале мира и будет продолжаться до последнего дня, как говорит Господь. Включенный в эту борьбу, человек должен постоянно бороться, дабы привязаться к добру, но без великих трудов, без помощи благодати Божией, не может он в самом себе обрести единство» (РН 37). В другом фрагменте еще более определенно говорится о той борьбе «между добром и злом», которую ведет каждый человек: «человек видит, что собственными силами он неспособен действенно побороть нападения зла, так что каждый чувствует себя словно связанный цепями». Далее в тексте Конституции этому сильному образу не менее яркими красками противопоставлена истина об Искуплении: «Но Сам Господь пришел, чтобы освободить и укрепить человека, обновляя его изнутри и извергая вон 'князя мира сего' (Ин 12, 13), удерживающего его в рабстве греху. Ибо грех умаляет человека, отталкивая его от достижения полноты» (РН 13).

8. Такого рода высказывания Учительства современной Церкви с максимальной точностью передают истину о грехе, выраженную сначала в Книге Бытие (3, 15), а затем и во всей совокупности Священного Писания. «Поставленный Богом в состояние праведности, человек... злоупотребил свободой с самого начала истории, противопоставил себя Богу, желая достигнуть своей цели вне Бога» (РН 13). Здесь речь идет о грехе в буквальном значении этого слова. Как о первом грехе, так и о каждом последующем. Соборная Конституция вместе с тем также напоминает, что этот первый грех был совершен «по обольщению лукавого» (там же). В Книге Премудрости Соломона мы читаем: «завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2, 24). Думается, что в данном случае слово «смерть» означает и сам грех (то есть смерть души - лишение той жизни с Богом, в которую вводит нас освящающая благодать), и физическую смерть, которая не оставляет надежды на воскресение в славе. Человек, нарушивший заповедь, связанную с «деревом познания добра и зла», был в перспективе всей человеческой истории лишен Богом «дерева жизни» (Быт 3, 22).

9. В соборном тексте сказано, что одновременно с первым грехопадением и его наследием в человеческой истории открывается перспектива борьбы, о которой говорят слова, сказанные Богом: «И вражду положу» (Быт 3, 15). Отсюда следует, что если грех с самого начала связан со свободной волей и ответственностью человека, является «драмой», которая разыгрывается между человеком и Богом, то одновременно человек через грех «включен» в «борьбу против сил тьмы» (ср.: РН 37). Человек чувствует себя словно «связанный цепями» (там же, 13) во всей этой mysterium iniquitatis («тайне греха»), превышающей человека и его земную историю.

Как точно сказал об этом автор Послания к Ефесянам: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6, 12). Мысль об ужасающей реальности греха, который тяжелым бременем лежит на всей истории, особенно на всей нашей современности, неминуемо приводит к наполняющей нас трепетом истине, выраженной в Библии и в соборном тексте, о человеке, «включенном в борьбу против сил тьмы». Однако мы не должны забывать, что над этой мрачной тайной изначально сияет свет, освобождающий историю от ужаса беспощадного осуждения: обетование пришествия Спасителя.

(10. 12. 1986)

12. ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ СПАСЕНИЯ

1. В Четвертой Евхаристической Молитве (Канон IV) Церковь обращается к Богу со следующими словами: «Исповедуем Тебя, Святой Отче, ибо Ты велик, и все дела Свои сотворил премудростью и любовью. Ты создал человека по образу Своему, и вверил ему попечение о вселенной, дабы он, служа одному Тебе - Творцу, - владычествовал над всяким созданием. А когда, ослушавшись, он утратил Твою близость, Ты не оставил его во власти смерти».

Опираясь на истину, выраженную в этой молитве Церкви, в предыдущей катехизической беседе мы рассмотрели сложный по содержанию фрагмент третьей главы Книги Бытие, в котором говорится о том, как ответил Бог на первый грех человека. Слова эти говорят о борьбе человека против «сил тьмы», в которую из-за греха был включен человек в начале истории человечества на земле. В то же время они свидетельствуют о том, что Бог не оставил человека без Своего попечения. Он не оставляет его «в послушании смерти», не оставляет его «рабом греха» (ср.: 6, 17). Ибо вот как Он обращается к змею-искусителю: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3, 15).

2. Приведенные выше слова из Книги Бытие часто называют «Протоевангелием» - первым предсказанием о Мессии, Искупителе. Они говорят о спасительном замысле Бога по отношению к роду человеческому, который после первородного греха оказался в известном нам состоянии «падшей природы» (status naturae lapsae). Прежде всего Протоевангелие указывает на то, что в спасительном замысле Бога занимает главное место. На это ссылается упомянутая нами IV Евхаристическая Молитва, когда, обращаясь к Богу, верующие исповедуют:. «И Ты, Святой Отче, так возлюбил мир, что, когда исполнились времена, Единородного Своего Сына послал нам во спасение. Воплотившись от Духа Святого и родившись от Марии Девы, Он жил в нашем образе, подобный нам во всем, кроме греха».

3. Предсказание, данное в Книге Бытие (Быт 3, 15), названо Протоевангелием, так как оно подтверждается и исполняется только в Откровении Нового Завета - в Евангелии Христа. В Ветхом Завете это предсказание постоянно повторялось различным образом - в обрядах, в символике, в молитвах, в пророчествах, в самой истории Израиля как «народа Божия», идущего к мессианской цели. Однако это всегда происходило на фоне несовершенной веры Ветхого Завета. Исполнение предсказания о пришествии Христа принесет с собой полное Откровение триединого и мессианского по содержанию монотеизма Израиля. В свою очередь Новый Завет позволяет нам раскрыть полное значение текстов Ветхого Завета, согласно известному афоризму св. Августина: In vetere Testamento novum latet, in novo vetus patet, что означает: «Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом» (ср.: Quaestiones in Heptateuchum, II, 73).

4. Анализ «Протоевангелия» и содержащихся в нем предсказаний и обетовании позволяет утверждать, что Бог не оставил человека под властью греха и смерти. Он благоволил помочь ему и спасти его. Господь совершил это только Ему присущим образом, в меру Своей трансцендентной святости, и в то же время в меру того «снисхождения» (condescendentio), на какое способен только Бог-Любовь.

Об этом спасительном снисхождении говорит текст Протоевангелия, предсказывая борьбу («вражду положу») между тем, кто представляет «силы тьмы», и Тем, Кто в Книге Бытие назван потомком жены («семенем ее»). Борьба эта закончится победой Христа («будет поражать тебя в голову»), но эта победа будет оплачена жертвой Креста («ты будешь жалить его в пяту»). «Тайна умилостивления» развеет «тайну греха». Но именно эта крестная жертва позволит взглянуть как бы в самую суть греха и хотя бы частично понять его темную тайну. По-особому выразил это св. апостол Павел в Послании к Римлянам: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5, 19). «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18).

5. В Протоевангелии впервые предсказывается Христос как «новый Адам» (ср.: 1 Кор 15, 45). Более того, Свое торжество над грехом Иисус искупил «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2, 8); и торжество это принесет с собой такую обильную благодать прощения и спасения, которая неизмеримо перевесит зло первого и всякого последующего человеческого греха. «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим 5, 15).

Итак, следует подчеркнуть, что - если опираться на Протоевангелие - падшему человеку (status naturae lapsae) одновременно открывается перспектива будущего искупления (status naturae redemptae).

6. Первый ответ Бога на грех человека запечатлен в третьей главе Книги Бытие. Он позволяет нам с самого начала познать Бога как безгранично праведного и вместе с тем милосердного. Начиная с первого предсказания, Он проявляется как Бог, Который так «возлюбил ... мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3, 16), «послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4, 10), «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8, 32).

Именно этим подтверждается, что Бог, Который в Своей трансцендентной святости отвергает грех, справедливо наказывая грешника, в то же время, полный неизъяснимого милосердия, охватывает его Своей спасительной Любовью. Протоевангелие предсказывает эту спасительную победу добра над злом, которая на страницах Евангелия раскроется в пасхальной тайне Распятого и Воскресшего Христа.

7. Знаменательно, что слова из Книги Бытие (3, 15) «вражду положу» па первый план отчасти выдвигают женщину - «вражду положу между тобою и женою». Не сказано - между тобою и мужчиной, но именно «женою». Комментаторы этих строк с давних пор подчеркивают одну характерную параллель. Искуситель - «древний змий», согласно тексту Библии (Быт 3, 4), обратился сначала к женщине и благодаря ей победил. Бог в свою очередь, предсказывая Искупителя, первой противопоставляет Жену Князю тьмы. Итак, женщине предназначено быть в какой-то мере первой, с кем будет заключен окончательный Завет, в котором силы зла будут побеждены Мессией - Ее Сыном («семенем ее»).

8. Повторю еще раз: это крайне знаменательная деталь, тем более если учесть, что в истории Завета Бог обращался прежде всего к мужчинам (Ной, Авраам, Моисей). В этом случае первенство, как нам кажется, принадлежит Жене, конечно же, принимая во внимание Ее потомка, Христа. Многие Отцы и Учители Церкви видят в женщине из Протоевангелия Матерь Христа - Марию. Она первой участвует в этой победе над грехом, которую одержал Христос. Ибо Мария освобождена от первородного и любого другого греха, это - в согласии со Священным Преданием - было отмечено еще на Тридентском Соборе (ср.: DS 1516, 1573) и в виде торжественной формулы провозглашено папой римским Пием IX, который обратил особое внимание на то, что касается первородного греха, и обнародовал Догмат о Непорочном Зачатии (ср.: DS 2803).

«Многие древние Отцы», - как говорится в одном из документов II Ватиканского Собора, - представляют Марию, Матерь Христа, как новую Еву (точно так же, как св. апостол Павел называет Христа новым Адамом). Мария занимает место Евы и становится противопоставлением тому, чем была Ева - «матерь всех живущих» (ср.: Быт 3, 20), но одновременно - вместе с Адамом - причина всеобщего грехопадения. Мария становится для всех causa salutis («виной спасения») - благодаря своему послушанию и единению со Христом ради нашего спасения (ср.: Иреней, Adv. haereses, III, 22, 4).

9. Это вероучение было прекрасно обобщено в единое целое на II Ватиканском Соборе. Процитируем пока только один из соборных текстов, которым можно наилучшим образом завершить цикл катехизических наставлений о грехе, представленных в свете самых древних свидетельств веры и надежды на пришествие Искупителя: «Отец Милосердия восхотел, чтобы воплощению предшествовало согласие Той, Которая предназначена быть Матерью, чтобы, как жена способствовала смерти, так и Жена содействовала к жизни. Это ... верно о Матери Иисуса, даровавшей миру ту Жизнь, Которая обновляет все... Поэтому неудивительно, что у Святых Отцов превозобладал обычай называть Богородицу Всесвятой и от всякой скверны греха предохраненной, как бы образованной Духом Святым и созданной как новая тварь. Облагодатствованная уже в самый миг Своего Зачатия сиянием святости. Дева из Назарета приветствуется Ангелом Благовещения по повелению Божиему как «Благодатная» (ср.: Лк 1, 28) и отвечает небесному вестнику: «Вот - Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк 1, 38). Итак, Мария, Дщерь Адамова, дав согласие на слово Божие, стала Матерью Иисуса и, приняв всем сердцем спасительную волю Божию и не связанная никаким грехом, предала Себя всецело как Раба Господня Сыну Своему и Его делу, подчиняясь Ему и вместе с Ним, по благодати Всемогущего Бога, служа тайне искупления» (СН 56).

Итак, в Марии и через Марию все человечество и все живое как бы заново обрело первозданную красоту, присущую им на заре творения.

(17. 12. 1986)

Список условных сокращений

1. Документы II Ватиканского Собора

БО - Догматическая Конституция «О Божественном Откровении»

ОЦНР - Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям

РН - Пастырская Конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире

PC - Декларация о религиозной свободе

СН - Догматическое постановление о Церкви («Свет народам»)

Э - Постановление об экуменизме

2. Другие источники

AAS - Acta Apostolicae Sedis, CittE del Vaticano, 1909.

Denz - Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum

(Под ред. Н. Denzinger и др.). Roma, 1976.

DS - Documenta ecclesiastica Sacram Scripturam spectantia. Neapoli-Romae, 1965.

PL - Patrologia Latina. I-CCXVII (Под ред. J. P Migne). Paris, 1878-1890.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ «...Кто был со Мной?» - слова, отсутствующие в русском переводе Библии, но имеющиеся в тексте Вульгаты (примеч. пер.).

² В русском слове «дух» корень тот же, что и в «дохнуть», «дышать» (прим. пер.)

Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца

ВВЕДЕНИЕ